Questo è un filosofo che ancora oggi fa storcere il naso ai molti. Colpa probabilmente dei vari D'Annunzio e avanzi di lobotomia suina affiliati che ne fecero erroneamente il proprio paladino in epoche non sospette, e dei diversi fascismi che velarono arbitrariamente i propri microscopici spiriti dietro la gigantesca grandiosità del suo pensiero.

Friedrich Wilhelm Nietzsche nasce in un periodo di crisi della società prussiana e dell'idealismo hegeliano. Nel biennio '48-'49 erano fallite in Prussia le rivoluzioni borghesi. La filosofia che va per la maggiore (ma non a livello universitario) è quella pessimistica di Schopenhauer, cui anche il giovane Nietzsche si sente attratto.
Nietzsche sperimenta un nuovo linguaggio, fatto di metafore ed aforismi, per criticare la società dell'Ottocento. È un nuovo modo di procedere filosofico, che rovescia il tradizionale argomentare. Ciò comporta una notevole difficoltà nell'interpretazione di certi suoi scritti.
Il suo primo libro, La nascita della tragedia, viene accolto male dal mondo accademico, perché Nietzsche, per la prima volta, rifiuta di considerare l'ellenismo come un mondo di razionalità ed equilibrio. Secondo Nietzsche la decadenza della civiltà greca inizia col prevalere dell'elemento apollineo, cioè col prevalere della scienza sull'istinto, della metafisica e teologia sulla tragedia e la passione, col prevalere di Socrate e Platone su Eschilo e Sofocle, che rappresentano l'elemento dionisiaco. Dioniso è il dio della passione, della sregolatezza, dell'arbitrio.
Secondo Nietzsche la filosofia moderna è ancora caratterizzata dal prevalere dell'apollineo (con la mediazione del cristianesimo). Solo in Wagner egli vede, per la prima volta, l'artefice della rinascita della tragedia, perché Wagner sostituisce alla libertà morale quella artistica.
Con le Considerazioni Inattuali Nietzsche critica la cultura occidentale, razionalista, utilitarista, repressiva. L'istinto deve secondo lui prevalere su morale, commercio, scienza e tecnica. Il filosofo è ostile anche al fatto di leggere la storia secondo lo schema di causa/effetto. La storia, come la vita, sfugge ad ogni interpretazione.
La sua grande critica dei valori morali, religiosi e metafisici tradizionali avviene con Umano troppo umano. Qui affida all'uomo il compito di dare significato alla propria esistenza, rinunciando a qualunque forma di oggettività (il mondo è caos originario, Dio è morto, non ci sono fatti ma solo interpretazioni, la verità è opinione, la scienza è convenzionale...). Nietzsche esalta il pensiero genealogico, capace di ricostruire e smascherare l'origine dei valori e quindi liberarsi da essi. Ecco quindi che il filosofo dev'essere critico, perché dubita di ogni verità, anche delle più certe, e storico, perché non ha certezze assolute ma capisce che ogni verità è circostanziale al periodo storico.
In altri testi (Aurora, Gaia scienza, Così parlò Zarathustra, Al di là del bene e del male) delinea la critica della civiltà cristiano-borghese e il suo nichilismo. Condanna di questa società ogni forma di morale, ogni forma di legge, ogni valore, inclusi quelli di democrazia, uguaglianza, lavoro manuale... (trasvalutazione di tutti i valori). Nietzsche rifiuta i concetti di Dio, Essere, Divenire. Nella vita, nella storia, nell'universo non c'è alcun fine, ma solo eterno ritorno.
"L'uomo è qualcosa che va superato", in vista della creazione dell'oltreuomo, dotato di volontà di potenza. Il nichilismo non spaventa l'uomo nuovo, aristocratico dello spirito, trasfigurato dal superamento di ogni angoscia e scrupolo per la distruzione dei valori. Questo "superuomo" non è dunque il teorico della superiorità razziale o il conquistatore militare, ma colui che lotta affinché il destino del nichilismo si compia fino in fondo: solo così gli uomini nuovi riusciranno a liberare le forze affermative della vita godendo della pienezza dell'attimo "al di là del bene e del male", senza mirare ad un'ipotetica verità futura.

la genealogia
  

Nel suo significato più ampio, il progetto di Nietzsche consiste nella introduzione dei concetti di senso e di valore in filosofia. Da un lato i valori sembrano o si fanno passare per principî, dall'altro, se si va più a fondo, sono i valori stessi a presupporre valutazioni da cui proviene il loro stesso valore.
Il problema critico sta nel valore dei valori, nella valutazione di ciò da cui deriva il loro valore; è il problema della loro creazione.
Le valutazioni non sono valori, ma modi di essere da parte di chi giudica e valuta, fungono così da principî a quei valori in base a cui si giudica. Questo spiega perché le convinzioni, i sentimenti, i pensieri che abbiamo, siano sempre frutto del nostro modo di essere o del nostro stile di vita. Esempio: nel dire "vi sono cose che non si potrebbero mai dire se non si pensasse bassamente" troviamo l'essenziale: il nobile e il vile, il buono e il cattivo non sono valori, ma rappresentano l'elemento differenziale da cui deriva il valore dei valori stessi.

La genealogia di Nietzsche è una filosofia critica che presenta due momenti: ricondurre ogni cosa a dei valori, ma anche ricondurre i valori alla loro origine.
Questo implica una duplice lotta da parte di Nietzsche, sia contro coloro i quali sottraggono i valori alla critica, quelli che chiama "gli operai della filosofia", tipo Kant e Schopenhauer, sia contro chi ritiene i valori derivati da presunti fatti oggettivi.
Nietzsche formula il nuovo concetto di genealogia, ossia valore dell'origine e al tempo stesso origine dei valori. È quella che Nietzsche chiama "fare filosofia a colpi di martello", che è quanto di più positivo ci sia in quanto non vi è mai critica dei valori senza anche esserci un elemento positivo di creazione.
Analogamente, non troveremo mai il senso di una cosa se non sappiamo quale sia la forza che la governa. Occorre tuttavia essere consapevoli che il senso di un medesimo oggetto si modifica a seconda della forza che se ne appropria.

Per comprendere a fondo i significati di senso e di valore che la società utilizza, occorre contrapporre la visione tragica del mondo di Nietzsche a tre altre visioni, ossia a quei tre modi di essere che hanno portato alla morte della tragedia: quella dialettica di Socrate, quella del cristianesimo e quella della dialettica moderna e di Wagner.
Anche se nell'età matura Nietzsche dirà che la Nascita della tragedia "ha un ripugnante odore hegeliano", è da questa difficile opera che occorre partire. In questa opera viene esaminata la contraddizione tra vita e sofferenza: la vita ha bisogno di essere riscattata dalla sofferenza secondo la logica cristiana della redenzione.
Questa contrapposizione si riflette nell'antagonismo tra Dioniso e Apollo, Apollo crea la bella apparenza che fa scomparire il dolore, Dioniso trasforma il dolore in piacere. Dioniso e Apollo non sono in contraddizione, ma rappresentano due modi diversi di risolvere una questione. La tragedia è conciliazione, alleanza dominata da Dioniso che nella tragedia esprime la profondità del tragico. Le sofferenze vengono riassorbite nel piacere dell'essere originario.
Questo schema fa presupporre il sopraggiungere di elementi nuovi, infatti la vera contrapposizione non è quella tra Dioniso e Apollo, ma quella tra Dioniso e Socrate.

Socrate è il primo rappresentante della decadenza, colui che concepisce che la vita debba essere giudicata, giustificata e riscattata. È Socrate l'unico vero avversario dell'uomo tragico. L'idea di Socrate è fatta propria e rafforzata dal cristianesimo, in un passaggio che porta dal dualismo Dioniso-Apollo, a Dioniso-Socrate e infine a Dioniso-Crocifisso.
Sarà proprio il cristianesimo a non essere né apollineo né dionisiaco in quanto esso nega tutti i valori estetici, esso è nichilismo.
Dioniso giustifica e afferma la sofferenza, per Cristo la sofferenza mette la vita sotto accusa. Per il cristianesimo il fatto che vi sia sofferenza significa che la vita non è giusta ed è per questo che espia con la sofferenza. Ciò implica che essa deve essere riscattata dalla sua ingiustizia e salvata dalla sofferenza. Questi due aspetti costituiscono per Nietzsche la "cattiva coscienza" o l'interiorizzazione del dolore. Essi delineano il nichilismo cristiano, il modo in cui cioè il cristianesimo nega la vita: da una parte questa perversa macchina che produce colpevolezza, l'orribile equazione dolore-castigo, dall'altra la macchina che moltiplica il dolore e che ne gestisce la redenzione. "Immonda officina... il cristianesimo ama la vita come il rapace ama l'agnello: tenera, mutilata, morente." (Genealogia della morale "Sulla fabbricazione degli ideali" I, par. 14).

Tutto questo spiega il significato che si dà ai valori e al loro senso nella società dominata dal cristianesimo, in una società che non si è mai posta il problema della loro genealogia.
Anche il senso primo, il senso dell'esistenza, è stato interpretato sempre dal punto di vista della cattiva coscienza secondo quella ispirazione cristiana dalla quale nessuna filosofia prima di Nietzsche è riuscita a svincolarsi. La sofferenza è stata usata come mezzo per dimostrare l'ingiustizia dell'esistenza in modo da poter trovare una giustificazione divina: l'esistenza è stata ridotta dal cristianesimo a fenomeno morale e religioso.
Dunque è nel risentimento e nella cattiva coscienza che va collocata ogni categoria del pensiero semitico e cristiano, il nostro modo di pensare e di interpretare l'esistenza.

il cristianesimo e la morale
  

La filosofia di Nietzsche rappresenta l'attacco più frontale e totale al Cristianesimo che la storia del pensiero conosca.
Nietzsche polemizza aspramente contro la morale e il cristianesimo, intendendoli nel senso globale dell'assoggettamento della vita a valori pretesi trascendenti.
Secondo Nietzsche la morale, attraverso i tempi, è sempre stata considerata un fatto evidente che si autoimpone all'individuo, tanto è vero che è sempre mancata una seria trattazione sulla genesi del concetto di "morale".
Questo significa che evidentemente è mancato il sospetto che ci potesse essere su questo punto qualcosa di discutibile.
Per Nietzsche i pretesi valori trascendenti della morale e la morale stessa sono una proiezione di determinate tendenze umane legate al bisogno di rassicurazione e di certezza; la morale ha condizionato tutti gli istinti e le tendenze fondamentali, improntandosi sui valori anti-vitali della negazione e del sacrificio di sé, del senso di colpa.
La storia dei sentimenti morali è legata dunque al bisogno di rassicurazione e di certezza, bisogno che si è trasformato in una vera potenza con la strumentalizzazione attuata dal cristianesimo.

"Quindi la santa menzogna ha: inventato un Dio che punisce e premia (...); inventato un al di là della vita (...); inventato la morale come negazione di ogni decorso naturale (...). La ragione è tolta di mezzo, tutti i motivi di agire sono ridotti alla paura e alla speranza (castigo e premio): si dipende dalla tutela dei preti, da una precisione finalistica che pretende di esprimere una volontà divina." (Genealogia della morale).

Con l'invenzione della morale e del cristianesimo, una classe politica dominante, quella del clero, ha governato il mondo parallelamente alle classi politiche istituzionalizzate.
Essa si è arrogata una super-realtà da cui giudicare la vita, e così limitarla, condizionarla, strumentalizzarla.
La morale è il mezzo con cui i preti costituiscono il loro potere, tiranneggiando le masse formano delle mandrie.
I peccati, "che sono caratteristici appigli per l'esercizio del potere, diventano indispensabili. Il prete vive di peccati, per lui è necessario che si pecchi"; "principio supremo: dio perdona chi fa penitenza - o più chiaramente chi si sottomette al prete".

La morale nasce dalla pretesa di conservare e di mantenere in vita ciò che è stato condannato dalla storia, ciò che è malato, maturo per il tramonto, fallito sul piano dei fatti, creando un nuovo ambito per definizione distinto dalla realtà, che è appunto quello ideale del dover-essere. Così essa cerca di tutelare e di sottrarre alla morte le esperienze che cessano di essere vitali, mentre quando queste ultime erano vive non c'era bisogno di affermarne il valore.

Il dio originario degli Ebrei era concepito antropomorficamente come padre e re, potente e vendicativo. Quando questa potenza venne meno invece di abbandonarne il simbolo, i preti ebraici iniziarono un processo di moralizzazione del loro concetto di dio che trova il suo coronamento nel cristianesimo. Perciò il concetto morale di dio si fonda sulla sua morte: "il nulla divinizzato, la volontà del nulla santificata in dio!".
Il cristianesimo è perciò la più nichilistica delle religioni: la sua origine sta nel progetto di spacciare la sconfitta storica di Gesù, la sua morte inutile e ignominiosa sulla croce, per una vittoria in un "altro" mondo.
Il progetto storico del cristianesimo è appunto quello di una gigantesca mistificazione per cui i più impotenti, i meno capaci di creare, diventano padroni del mondo in nome di entità trascendenti che essi stessi gestiscono e amministrano!

I preti hanno fondato il loro potere su astrazioni (dio come sommo bene), su deliri (il peccato) e su fantasie (l'aldilà). I preti hanno sempre avuto bisogno della guerra, del fanatismo e dell'indignazione, poiché soltanto con uno stato permanente di allarme, di sovreccitazione, di isterismo, provocato e sostenuto dal sangue dei martiri e dalle fobie dei più emotivi e meno razionali, era possibile tenere lontano le masse dalla realtà.

Il cristianesimo è rinunciatario nella sua essenza perché si accontenta di promesse e speranze e ha nei confronti della realtà un atteggiamento proiettivo nel porre sempre l'essenziale altrove, in un futuro che non si realizzerà mai. A questo proposito, l'idea tipicamente ebraica e cristiana della bibbia come libro che cambia la vita si fonda su un completo capovolgimento del naturale rapporto tra l'esperienza e il libro, tra la vita e la teoria: essa attribuisce al libro e ai suoi interpreti l'autorità di sottrarre i lettori e i seguaci al loro presente e alla loro realtà imponendo a costoro leggi, precetti, preconcetti e comportamenti privi di rapporti con le concrete esigenze umane.

la morte di dio
  

La "morte di Dio" è intesa come scomparsa dei valori della morale religiosa tradizionale.
Non si tratta di un'invettiva ateistica contro le tradizioni religiose, ma di una constatazione: il mondo borghese-capitalistico moderno è un mondo senza Dio. Non resta che prenderne atto e agire di conseguenza, superando il "vecchio uomo".
Questo passo va interpretato in un'ottica psicoanalitica: la morale - che è repressione degli istinti - soffoca l'anima e mutila l'uomo delle sue energie vitali. Superando la morale l'oltreuomo si riappropria della propria naturalità. In tal senso, vinti i limiti delle convenzioni, egli diventa immenso come il mare, cioè né buono né cattivo ma completamente realizzato nella propria essenza.
L'uomo della morale è un uomo parziale, è ciò che la morale gli consente di essere, attraverso imposizioni sociali che mirano alla negazione della sua individualità. L'oltreuomo è l'uomo totale, che accetta anche il "male" come parte di sé.

Il tema della "morte di Dio" fu annunziato per la prima volta da Nietzsche nell'opera La gaia scienza:

"Non avete mai sentito parlare di quell'uomo pazzo che, in pieno mattino, accesa una lanterna, si recò al mercato e incominciò a gridare senza posa: "Cerco Dio! Cerco Dio!" Trovandosi sulla piazza molti uomini non credenti in Dio, egli suscitò in loro grande ilarità. Uno disse: "L'hai forse perduto?", e altri: "S'è smarrito come un fanciullo? Si è nascosto in qualche luogo? Ha forse paura di noi? Si è imbarcato? È emigrato?". Così gridavano, ridendo fra di loro. Ma l'uomo pazzo corse in mezzo a loro e fulminandoli con lo sguardo gridò: "Che ne è di Dio? Io ve lo dirò. Noi l'abbiamo ucciso - io e voi! Noi siamo i suoi assassini! Ma come potemmo farlo? Come potemmo bere il mare? Chi ci diede la spugna per cancellare l'intero orizzonte? Che facemmo sciogliendo la terra dal suo sole? Dove va essa, ora? Dove andiamo noi, lontani da ogni sole? Non continuiamo a precipitare: e indietro e dai lati e in avanti? C'è ancora un alto e un basso? Non andiamo forse errando in un infinito nulla? Non ci culla forse lo spazio vuoto? Non fa sempre più freddo? Non è sempre notte, e sempre più notte? Non occorrono lanterne in pieno giorno? Non sentiamo nulla del rumore dei becchini che stanno seppellendo Dio? Non sentiamo l'odore della putrefazione di Dio? Eppure gli Dei stanno decomponendosi! Dio è morto! Dio resta morto! E noi l'abbiamo ucciso! Come troveremo pace, noi più assassini di ogni assassino? Ciò che vi era di più sacro e di più potente, il padrone del mondo, ha perso tutto il suo sangue sotto i nostri coltelli. Chi ci monderà di questo sangue? Con quale acqua potremo rendercene puri? Quale festa sacrificale, quale rito purificatore dovremo istituire? La grandezza di questa cosa non è forse troppo grande per noi? Non dovremmo divenire Dei noi stessi per esserne all'altezza? Mai ci fu fatto più grande, e chiunque nascerà dopo di noi apparterrà per ciò stesso a una storia più alta di ogni altra trascorsa". A questo punto l'uomo pazzo tacque e fissò nuovamente i suoi ascoltatori; anch'essi tacevano e lo guardavano stupiti. Quindi gettò a terra la sua lanterna che andò in pezzi spegnendosi. "Vengo troppo presto, disse, non è ancora il mio tempo. Questo evento mostruoso è tuttora in corso e non è ancor giunto alle orecchie degli uomini. Per esser visti e riconosciuti lampo e tuono hanno bisogno di tempo, la luce delle stelle ha bisogno di tempo, i fatti hanno bisogno di tempo anche dopo esser stati compiuti. Questo fatto è per loro ancor più lontano della più lontana delle stelle e tuttavia sono loro stessi ad averlo compiuto!". Si racconta anche che l'uomo pazzo, in quel medesimo giorno, entrò in molte chiese per recitarvi il suo Requiem aeternam Deo. Condotto fuori e interrogato non fece che rispondere: "Che sono ormai più le chiese se non le tombe e i sepolcri di Dio?" (Aforisma 125 - L'uomo pazzo).

È un annuncio drammatico perché la morte di Dio implica il crollo di tutte le illusioni con cui gli uomini riuscivano a vivere, crollo che implica un forte senso di vertigine e smarrimento. L'uomo folle infatti conclude di essere venuto "troppo presto": l'uomo non è ancora pronto ad affrontare questo evento.

Si comprende già da questo passo ciò che Nietzsche dirà tramite le parole di Zarathustra, cioè che la dimensione traumatica è solo un momento di passaggio in relazione ad un contesto più ampio che prevede l'avvento di un uomo nuovo (oltreuomo).

Coincidendo con il venir meno delle certezze metafisiche, la morte di Dio segna la fine del platonismo, la metafisica occidentale per eccellenza e permette di maturare la possibilità di un nuovo modo di esistere dell'uomo, in nuove condizioni sorte da una persuasione filosofica ed una presa di coscienza di un processo storico-epocale errato.

la trasvalutazione di tutti i valori
  

"Sono giunto alla conclusione ed esprimo il mio giudizio. Io condanno il cristianesimo, levo contro la chiesa cristiana la più tremenda di tutte le accuse che siano mai state sulla lingua di un accusatore. Essa è per me la massima di tutte le corruzioni immaginabili; essa ha avuto la volontà dell'estrema corruzione possibile. La chiesa cristiana non lasciò nulla di intatto nel suo pervertimento, essa ha fatto di ogni valore un disvalore, di ogni verità una menzogna, di ogni onestà un'abiezione dell'anima. Computiamo il tempo di quel dies nefastus con cui ebbe inizio questa fatalità - dal primo giorno del cristianesimo! E perché non invece dal suo ultimo giorno? - da oggi? Trasvalutazione di tutti i valori" (L'Anticristo, Adelphi, pp. 260-261).
Il riferimento di Nietzsche non è solo ai valori cristiani, ma anche ai valori metafisici che, inaugurati dal platonismo, per duemila anni hanno dominato la cultura dell'Occidente.

Lo scetticismo radicale che erode le fondamenta metafisiche e cristiane della cultura occidentale, va portato fino in fondo, affinché l'umanità futura sappia liberarsi dall'idea di dio e approdi all'accettazione della sua natura e della gioia di vivere contro il dio della trascendenza e della glorificazione della sofferenza, ideato da Platone e fatto proprio dal cristianesimo.

Ma "la menzogna bimillenaria", come la chiama Nietzsche, è ormai alla fine. E la sua fine coinciderà con la fine di un tipo d'uomo, quello cresciuto sui valori cristiani, che attende di essere superato da un nuovo tipo d'uomo, capace di liberare tutte le possibili risorse umane finora trattenute sotto il giogo di chi aveva la pretesa di parlare in nome di dio.

Nietzsche dà con la sua filosofia dell'avvenire l'indicazione profetica della laicizzazione dell'Occidente.

la volontà di potenza
  

L'oltreuomo ha il compito e il dovere di liberarsi dalle gabbie dei vecchi valori e fondare una nuova morale: è la volontà di potenza, ovvero la volontà di creare e rinnovare in continuazione i valori da seguire abbandonandosi ad una pulsione vitale infinita, secondo la logica dell'eterno ritorno.
L'uomo deve vivere per la terra. L'uomo invece si assoggetta ad una morale fuori di sé, una morale ultraterrena, non umana; l'oltreuomo, colui che è forte, sa che deve legare il suo destino alla terra perché nulla che non sia umano, nulla che non parta dall'uomo e sia fatto per l'uomo, è vero.
La volontà di potenza è vincere le resistenze della morale comune con il rifiuto conseguente di assoggettarsi agli idoli, è un'affermazione di sé e della propria libertà.
La conoscenza e la morale si configurano come attività condizionanti: di fronte all'onnipotenza della morale, l'uomo si ritrae atterrito e la volontà di potenza si autonega, dando origine al nichilismo.

Far emergere la volontà di potenza significa portare all'evidenza il rimosso che si annida nel pensiero metafisico occidentale, dietro il martirio.
La volontà non è unica e terribile, ma una molteplicità di voleri, una potenza affermativa e liberatrice che l'umanità si nega.
Se la volontà di potenza non si afferma, tuttavia, una dimensione dell'esistenza la dispiega liberamente: si tratta dell'arte.
Questa, come creazione di maschere tese a potenziare la vita, redime il mondo dalla nichilistica affermazione della conoscenza e della morale.

"La volontà di potenza" è un insieme di scritti nietzscheani raccolti (1901) dalla sorella Elisabeth e dal discepolo e copista Peter Gast. Tali scritti però sono stati raccolti in modo arbitrario e condizionato dalle simpatie razziste e autoritarie di Elisabeth.
"La volontà di potenza", nella ricostruzione fatta successivamente tenendo in considerazione l'ordine cronologico degli scritti, può essere considerata come grande summa del pensiero nietzscheano: e vi troviamo tutte le sue teorie, dalla volontà di potenza all'eterno ritorno, al nichilismo, al binomio apollineo-dionisiaco, all'oltreuomo.

In realtà quest'opera si suddivide in 4 libri:
Libro 1: Il nichilismo europeo;
libro 2: Critica dei valori supremi finora riconosciuti;
libro 3: Principio di una nuova posizione di valori;
libro 4: Disciplina e selezione.

La forma predominante è quella tipicamente nietzscheana dell'aforisma.
Il primo libro si apre con la constatazione che "il nichilismo è davanti alla porta [...] in una interpretazione determinata, in quella della morale cristiana sta il nichilismo": è proprio il "tramonto del cristianesimo" che ha aperto la porta al nichilismo, ossia alla perdita di tutti i valori, perfino la nozione di bene e di male. Del resto non poteva perdurare oltre la morale cristiana, morale "che si volge contro il Dio cristiano (il senso della veracità, altamente sviluppato dal cristianesimo, prova nausea di fronte alla falsità e alla menzogna di tutte le interpretazioni cristiane del mondo e della storia)".
Ecco che ora viene a sostituirsi all'esecrabile morale cristiana la morale secondo la quale tutto è privo di senso, "tutte le interpretazioni del mondo sono false". Il nichilismo non è altro che un'espressione della decadenza che sta investendo il mondo.
Anche contro il socialismo, che nell'Ottocento andava sempre più affermandosi, Nietzsche muove un'aspra polemica:

"che altro è se non una balorda incomprensione di quell' ideale morale cristiano?... ci saranno sempre troppi possidenti perché il socialismo possa significare altro che un attacco di malattia; e questi possidenti sono come un uomo di una fede: si deve possedere qualche cosa per essere qualche cosa. Ma questo è il più vecchio e il più sano di tutti gli istinti... io aggiungerei: si deve voler avere di più di quanto si ha, per diventare di più... Nella dottrina del socialismo si nasconde malvagiamente una volontà di negare la vita...".

E non è questo che vuole Nietzsche: nello Zarathustra, egli invitava a restare fedeli alla Terra, non facendosi ingannare da promesse ultraterrene, e anche qui in fondo è lo stesso: occorre amare la vita e la terra, proprio come farà l'oltreuomo (quando ve ne sarà uno).

Il libro secondo de "La volontà di potenza" è dedicato alla critica dei valori supremi finora riconosciuti e si apre con una critica alla religione come svalutazione dell'uomo, impotente di fronte ad un ipotetico Dio:

"Tutta la bellezza e la magnificenza che abbiamo prestato alle cose reali e immaginate, io voglio rivendicarla come proprietà e opera dell'uomo: come la sua più bella apologia. L'uomo come poeta, pensatore, Dio, amore, forza; ammiriamo la sua regale generosità, con cui ha fatto doni alle cose per impoverire se stesso e sentirsi miserabile! Finora il suo maggiore disinteresse fu questo, che egli ammirò e adorò e seppe nascondere a se stesso che egli stesso aveva creato ciò che ammirava".

La religione, secondo il filosofo tedesco, nasce per errore ed ignoranza dell'uomo: allo stesso modo in cui ancor oggi esso ritiene che la collera sia la causa del suo adirarsi o che lo spirito sia la causa del suo pensare, così in tempi lontanissimi, a un livello ancora più ingenuo, egli spiegò quei medesimi fenomeni con l'aiuto di entità divine. L'idea che ogni cosa sia causata da un Dio, non fa che sminuire l'uomo, che finisce per non essere la causa di nulla: la conseguenza è che l'uomo non ha osato attribuire a sé (come era giusto invece fare) ogni avvenimento; ne consegue che per Nietzsche la religione è "il parto mal riuscito di un dubbio sull'unità della persona [...] per cui tutto ciò che nell'uomo è grande e forte fu concepito dall'uomo come sovrumano, come estraneo; [...] la religione ha abbassato il concetto di uomo".
L'invenzione della religione è uno dei mezzi con cui "si può fare degli uomini ciò che si vuole: purché si possegga un eccesso di forze creatrici e si possa imporre la propria volontà per lunghi periodi di tempo".

La seconda critica ai valori supremi è indirizzata alla morale: "per morale intendo un sistema di valutazioni che aderisce alle condizioni di vita di una creatura. [...] La costante della storia europea dopo Socrate è il tentativo di ricondurre i valori morali a dominare tutti gli altri valori; e in modo tale che debbano essere guide e giudici non solo della vita, ma anche della conoscenza, delle arti, delle aspirazioni politiche e sociali; [...] l'intera morale dell'Europa ha per base ciò che giova al gregge: [...] quanto più una qualità del gregge appare pericolosa, tanto più sistematicamente ottiene considerazione".

Il problema che si pone Nietzsche è di farci capire che un bene e un male assoluti non ci sono, non sono quelli fissati dalla morale. Egli è anche consapevole di quanto sia difficile capirlo: il gregge (ossia le masse) non riusciranno facilmente ad afferrare il messaggio nietzscheano:
"La mia filosofia è orientata verso la gerarchia: non verso una morale individualistica. Il modo gregario di sentire deve regnare nel gregge, ma non fuori di esso. [...] Ma che senso può avere dire ad uno, secondo i dettami della morale, 'devi essere così'? Un uomo, quale deve essere: questa frase ci suona tanto sciocca quanto quest'altra: un albero, quale deve essere".

Ma Nietzsche va contro la morale, la ribalta, in lui vi è una trasvalutazione di tutti i valori morali tradizionali.
"La morale sostiene di sapere qualcosa, cioè che cosa sia buono o cattivo. Questo significa voler sapere a quale scopo l'uomo esista, conoscerne la meta, la destinazione". Ma Nietzsche muove una critica non solo ai preti e agli uomini "buoni", ma anche ai filosofi e alle loro superstizioni: il grande bersaglio di Nietzsche resta Socrate, che ha introdotto il concetto di uomo virtuoso. Così vi è una radicale critica all' "io" di Cartesio e Kant: Nietzsche sembra abbracciare le posizioni di Hume, il quale intendeva l'io come "fascio di percezioni": l'io non esiste, noi siamo solo il punto di incontro di percezioni, un punto di incontro in cui si estrinseca la volontà di potenza, di dominare sugli altri.

E finalmente Nietzsche giunge ad una definizione di verità, o almeno, del criterio con cui raggiungerla: "Il criterio della verità si trova nell'aumento della sensazione di potenza". Si deve trasformare la credenza "è così e così" nella volontà "deve diventare così". E sull'interpretazione del mondo Nietzsche critica il meccanicismo di matrice cartesiana, rifiutando il concetto stesso di atomo. Ma c'è anche una aspra polemica nei confronti di Darwin, che si ritrova anche nel quarto e ultimo libro della Volontà di potenza, "Disciplina e selezione": "L'uomo come specie non è in progresso", "[...] l'uomo come specie non rappresenta un progresso in confronto con qualsiasi altro animale".

Tutto il 4° libro é dedicato alla selezione e alla disciplina: al rapporto tra l'uomo forte e l'uomo debole, tra gli uomini superiori (ossia coloro che si sono liberati della religione e della morale) e le masse (ossia coloro che non riescono a liberarsi dell'idea di dio).

"I diritti che un uomo si prende sono proporzionali ai doveri che si impone, ai compiti rispetto a cui si sente all'altezza. La maggioranza degli uomini non ha diritto all'esistenza, ma costituisce una disgrazia per gli oltreuomini; [...] quando mancano oltreuomini, si rendono semidei o dei i grandi uomini del passato; [...] la tirannia è un affare da uomini grandi: questi fanno fessi gli uomini dappoco. [...] nel Teagete di Platone compare la frase: ognuno vorrebbe poter essere il signore di tutti gli uomini, e magari Dio. Questa mentalità deve tornare ad esistere.[...] La massima elevazione della consapevolezza della propria forza nell'uomo è ciò che crea l'oltreuomo.".

Nel libro quarto, "disciplina e selezione", Nietzsche mette poi ancora una volta a confronto le due divinità, il Cristo dei Cristiani e il Dioniso dei Greci; lo scetticismo radicale che erode le fondamenta metafisiche e cristiane della cultura occidentale, a parere di Nietzsche, va portato fino in fondo, affinché l'umanità sappia contrapporre a dio la natura e la gioia di vivere, contro il Dio della trascendenza e della glorificazione della sofferenza che abita quel "mondo dietro il mondo" che Platone da un lato e il cristianesimo dall'altro hanno inaugurato:

"I due tipi: Dioniso e il Crocifisso. Da stabilire: il tipico uomo religioso è una forma di dècadence (i grandi innovatori sono, tutti insieme e uno per uno, malati ed epilettici)? Così non lasciamo da parte un tipo dell'uomo religioso, il tipo pagano? Il culto pagano non è una forma di riconoscenza alla vita e di affermazione della vita? Il suo supremo rappresentante non dovrebbe essere un'apologia e una divinizzazione della vita? Un tipo di spirito ben riuscito e traboccante, estatico... Un tipo di spirito che accoglie in sé le contraddizioni e i problemi della vita, e li redime? Qui io pongo il Dioniso dei Greci: l'affermazione religiosa della vita, della vita intera, non negata né dimezzata; che l'atto sessuale susciti pensieri di profondità, di mistero, di rispetto, è tipico. Dioniso contro il Crocifisso: eccovi il contrasto. Non è una differenza nel martirio: piuttosto, il martirio ha un altro senso. In un caso, la vita stessa, la sua eterna fecondità e il suo ritornare determina il tormento, la distruzione, la volontà di annientamento... Nell'altro, la sofferenza, il Crocifisso come innocente, è un'obiezione contro questa vita, è la formula della sua condanna. E si capisce: il problema è quello del senso della sofferenza: o un senso cristiano o un senso tragico. Nel primo caso la sofferenza è la via che conduce ad un'esistenza beata; nel secondo, si ritiene che l'essere sia abbastanza beato da giustificare anche una sofferenza mostruosa. L'uomo tragico approva anche la sofferenza più aspra: è abbastanza forte, ricco, divinizzatore per farlo; il cristiano dice di no anche alla sorte più felice che ci sia sulla terra: ed è abbastanza debole, povero, diseredato per soffrire della vita in ogni sua forma... il Dio in croce è una maledizione scagliata sulla vita, un dito levato a comandare di liberarsene - Dioniso fatto a pezzi è una promessa di vita; la vita rinasce in eterno e ritornerà in patria, tornerà alla distruzione."

E nell'ultima parte il pensatore tedesco ci ripresenta l'eterno ritorno, centrale nella sua filosofia, il "cerchio dell'essere". E per sopportare il pensiero di un eterno ed infinito ritorno è necessario essere liberi dalla morale, fare una trasmutazione di tutti i valori. "Io voglio insegnare il pensiero che dà a molti il diritto di sopprimersi - il grande pensiero che seleziona e disciplina".

il nichilismo
  

Il nichilismo (volontà del nulla) è un orientamento filosofico che nega l'esistenza di valori e di realtà comunemente ammessi.
La diffusione del termine risale alla fine del '700 (latino nihil=nulla) quando Jacobi caratterizzò come nichilista la filosofia trascendentale di Kant e soprattutto la ripresa fattane da Fichte. Secondo Jacobi il sistema della pura ragione "annichila ogni cosa che sussista fuori di sé".
Successivamente Schopenhauer riprese in chiave nichilista il problema della conoscibilità e dell'essenza del reale. La realtà fenomenica è l'apparenza nullificante e dolorosa della Volontà irrazionale e inconscia che origina il cosmo intero. L'uomo può liberarsi solo cessando di volere la vita e il volere stesso, per abbracciare il nulla.

Per Turgenev il termine indicava la perdita dei valori tradizionali nel mondo moderno, il destino della modernità dopo "la morte di Dio". Per Dostoevskij la morte e la negazione di Dio da un lato, e la fede nel Dio negato ma redentore proprio perché sofferente (capace di salvare la sofferenza, prendendola su di sé, dall'insensatezza e dal vuoto nulla) dall'altro, avrebbero potuto ricondurre, attraverso il crogiuolo del nichilismo, il cristianesimo al rinnovamento.

Per Nietzsche il nichilismo appartiene alla vicenda del cristianesimo, che insegnando a cercare la verità in un altrove metafisico, condanna il mondo e Dio stesso al nulla.
Nel passato è esistito un nichilismo intrinseco a tutte le metafisiche, dato dal prevalere in esse di un atteggiamento contrario alla vita. Secondo Nietzsche tutti i sistemi etici, le religioni e le filosofie elaborate nell'intera storia dell'Occidente sono interpretabili come stratagemmi elaborati per infondere sicurezza alla gente, a coloro che non riescono ad accettare la natura imprevedibile della vita e quindi si rifugiano in un mondo trascendente; sono reazioni protettive di un uomo insicuro, spaventato dalla propria stessa natura (dalle passioni, dall'istinto) ed incapace di accettarsi. La massima espressione di questa nullificazione dell'uomo è stata la religione ebraico-cristiana: l'etica dell'amore, della pietà e della mortificazione del corpo in vista di una ipotetica felicità ultraterrena è solo una perversione dello spirito, una patologia dell'umanità.
In una seconda accezione Nietzsche intese con nichilismo la morte di Dio, ossia la condizione dell'uomo moderno, che a partire dall'Illuminismo ed a causa di una "accresciuta potenza dello spirito", crede sempre di meno nei valori tradizionali. È una crisi di una civiltà che Nietzsche riassume con la formula "Dio è morto", dove Dio è il simbolo di tutte le fedi e di tutte le metafisiche. Nietzsche descrisse in termini efficaci questo nichilismo (la crisi di valori) dell'epoca attuale: notò ad esempio come il venir meno di ogni certezza, l'abbandono di ogni prospettiva religiosa o oltremondana, provochino nell'uomo contemporaneo un forte senso di fallimento e smarrimento esistenziale. Ne consegue una nostalgia del passato, il rimpianto per quel periodo felice in cui ancora si credeva alle favole metafisiche. L'uomo moderno non crede più, ma vorrebbe credere; d'altra parte non sa più in cosa credere e non riesce più ad usare i miti ed i riti del passato. Finisce quindi con l'inventarsene di nuovi, crea nuove fedi in sostituzione delle antiche spesso investendo di senso religioso le ideologie politiche. Nelle esperienze tragiche della storia moderna, nel proliferare delle sette religiose, nel persistere di credenze magiche (astrologia, parapsicologia, ufologia) e persino mistiche (le apparizioni della Madonna) si può vedere un disperato nichilismo, una "volontà di credere ad ogni costo" a qualcosa.
Esiste infine per Nietzsche un nichilismo attivo e positivo: l'atteggiamento proprio dell'oltreuomo che accetta la "morte di Dio" e con essa la fine di ogni metafisica ed è capace di reggerne psicologicamente le conseguenze.
In questo senso Nietzsche rivendicò per sé il titolo di primo nichilista.
Così Nietzsche parla di sé:
"Ciò che io racconto è la storia dei prossimi due secoli. Io descrivo ciò che viene, ciò che non può fare a meno di venire: l'avvento del nichilismo. Questa storia può già ora essere raccontata; perché la necessità stessa è qui all'opera. Questo futuro parla già per mille segni, questo destino si annunzia dappertutto; per questa musica del futuro tutte le orecchie sono già in ascolto. Tutta la nostra cultura europea si muove in una torturante tensione che cresce di decenni in decenni, come protesa verso una catastrofe: irrequieta, violenta, precipitosa; simile ad una corrente che vuole giungere alla fine, che non riflette più ed ha paura di riflettere. - Chi prende qui la parola sinora non ha fatto altro che riflettere: come filosofo ed eremita d'istinto, che ha trovato vantaggio nell'appartarsi, nel restar fuori, nel ritardare, come uno spirito audace, indagatore e tentatore che già si è smarrito in ogni labirinto dell'avvenire; che guarda indietro mentre narra ciò che avverrà, come il primo nichilista compiuto d'Europa, che ha già vissuto in sé il nichilismo sino alla fine, e ha il nichilismo dietro di sé, sotto di sé, fuori di sé" (La volontà di potenza).

Il filosofo individua accanto a un "nichilismo attivo", segno di forza e crescita dello spirito, anche un "nichilismo passivo" determinato dall'attenuarsi dell'energia dello spirito e che comporta l'accettazione rassegnata della crisi dell'epoca.
Sotto questi riguardi, il nichilismo si rivela chiuso in un equivoco che lascia aperta la possibilità di essere "per l'una o per l'altra, ma anche per l'una e per l'altra".

"[...] Nichilismo come segno della cresciuta potenza dello spirito: come nichilismo attivo.
Può essere un segno di forza: l'energia dello spirito può essere cresciuta tanto, che i fini sinora perseguiti ("convinzioni, articoli di fede") le riescano inadeguati.[...]
Nichilismo come declino e regresso della potenza dello spirito: il nichilismo passivo: come segno di debolezza: l'energia dello spirito può essere stanca. [...]
Presupposti di quest'ipotesi: Che non ci sia una verità; che non ci sia una costituzione assoluta delle cose, una 'cosa in sé'; ciò stesso è un nichilismo, è anzi il nichilismo estremo. Esso ripone il valore delle cose proprio nel fatto che a tale valore non corrisponda né abbia corrisposto nessuna realtà, ma solo un sintomo di forza da parte di chi pone il valore, una semplificazione ai fini della vita. (Frammenti postumi 1887-1888, in Id., Opere complete, trad. it. di S. Giametta, vol. VIII, tomo II, Adelphi, Milano 1971, pp. 12-14).

l'eterno ritorno
  

In Nietzsche il pensiero dell'eterno ritorno compare per la prima volta nella Gaia scienza [341], del 1882, dove è presentato come l'annuncio di un demone:
"Questa vita, come tu ora la vivi e l'hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione - e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L'eterna clessidra dell'esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!".

Come Nietzsche stesso racconterà in Ecce homo (1887), questa idea lo colse nell'agosto del 1881 e costituisce, sempre secondo il medesimo racconto, la "concezione basilare" del Così parlò Zarathustra (1883-85), dove ad essa si fa riferimento nella terza parte dell'opera.
Di eterno ritorno Nietzsche parla in moltissimi testi, ne troviamo anticipazioni indirette in Utilità e danno della storia per la vita, in Schopenhauer come educatore, in La visione dionisiaca del mondo, in Sul pathos della verità, in La filosofia nell'epoca tragica dei greci, mentre passi più significativi sono nello Zarathustra, parte terza La visione e l'enigma:
"Qui avvenne qualcosa che mi rese più leggero: il nano, infatti, mi saltò sulle spalle, incuriosito! Si accoccolò davanti a me, su di un sasso. Ma proprio dove ci eravamo fermati era una porta carraia.
Guarda questa porta carraia! Nano! Continuai: essa ha due volti. Due sentieri convergono qui: nessuno li ha mai percorsi sino alla fine.
Questa lunga via fino alla porta e all'indietro: dura un'eternità. Si contraddicono a vicenda questi sentieri; sbattono la testa l'un l'altro: e qui, a questa porta carraia essi convergono. In alto sta scritto il nome della porta: 'attimo'. Ma chi ne percorresse uno dei due - sempre più avanti e sempre più lontano: credi tu, nano, che questi sentieri si contraddicano in eterno?
Tutte le cose diritte mentono, borbottò sprezzante il nano. Ogni verità è ricurva, il tempo stesso è un circolo.
Ognuna delle cose che possono camminare, non dovrà forse aver già percorso un'altra volta questa via? Non dovrà ognuna delle cose che 'possono' accadere essere già accaduta, fatta, trascorsa una volta?
E se tutto è già esistito: che ne pensi tu, o nano, di questo attimo? Non deve anche questa porta carraia esserci già stata? E tutte le cose non sono forse annodate saldamente l'una all'altra in modo tale che quest'attimo trae dietro di sé tutte le cose a venire? Dunque anche sé stesso? Infatti, ognuna delle cose che possono camminare: anche questa lunga via 'al di fuori' - deve camminare ancora una volta!
E questo ragno che indugia strisciando al chiaro di luna, e persino questo chiaro di luna, ed io e tu bisbiglianti a questa porta, di cose eterne bisbiglianti - non possiamo esserci tutti stati un'altra volta? E ritornare a camminare in quell'altra via al di fuori, davanti a noi, in questa orrida via - non dobbiamo ritornare in eterno?".

Successivamente, in modo forse più diretto, scrive in un frammento del 1888:
"Amici, io sono il maestro dell'eterno ritorno.
Ciò significa: io insegno che tutte le cose ritornano in eterno, ed anche voi con esse, e che voi siete già esistiti infinite volte, e tutte le cose insieme a voi: io insegno che vi è un grande, immane, anno del divenire, che quando è trascorso, quando ha finito di scorrere, viene sempre di nuovo capovolto come una clessidra: sicché tutti questi anni sono sempre uguali a sé stessi, nelle minime come nelle massime cose.
E a una persona che muore io direi: - Ecco, tu muori ora, e perisci, e sparisci: e non vi è nulla che rimanga di te come un 'tu', perché le anime sono mortali come lo sono i corpi.
Ma la stessa causa di forze che ti ha creato questa volta, ritornerà, e non potrà non crearti di nuovo: tu stesso, granello di polvere, appartieni alle cause da cui dipende il ritorno di tutte le cose.
E quando un giorno sarai nato di nuovo, non ti toccherà una vita migliore, o una vita simile, bensì la stessa identica vita che ora stai concludendo, nelle cose minime come nelle massime.
Questa dottrina non è stata ancora insegnata sulla terra: intendo dire, sulla terra com'è ora in questo grande anno".

Zarathustra è il profeta dell'eterno ritorno dell'uguale e, insieme, è colui che annuncia l'oltreuomo. Capire il nesso tra questi due significati vuol dire capire la soluzione che Nietzsche propone del problema della liberazione. Soluzione del problema della liberazione significa infatti arrivare a pensare la possibilità di un uomo non più metafisico.
Importante notare come il pensiero dell'eterno ritorno sia di derivazione dionisiaco-pitagorica, ovvero come esso sia acquisito, non originale, nonostante l'episodio della "folgorazione" di Sils Maria, di cui Nietzsche narra in una lettera a Peter Gast del 14 agosto 1881.
Durante quella passeggiata egli scoprì soltanto il modo di dare pratica applicazione al concetto pitagorico del ritorno, trasformandolo nell'eterno ritorno dell'uguale. La cosa gli consentì, comunque, di ottenere l'importante risultato teorico di giustificare la critica al concetto del Dio intellettualmente antropomorfo (la morte di Dio) e da questa base cominciare a costruire il primo abbozzo tendenziale dell'uomo futuro.
In un passo del suo libro Lou Salomè informa che al pensiero dell'eterno ritorno Nietzsche avrebbe voluto dare dimostrazione scientifica, essendo tuttavia dell'opinione che fosse possibile trovarne un fondamento scientificamente valido sulla base di studi scientifici e della teoria atomistica.
Fu allora che Nietzsche decise di studiare, per dieci anni, nell'università di Vienna o di Parigi, esclusivamente scienze naturali.
Solo dopo lunghi anni di assoluto silenzio, nel caso avesse ottenuto il paventato successo, avrebbe voluto presentarsi agli uomini come il maestro dell' eterno ritorno.

Mazzino Montinari, nel testo "Cos'ha veramente detto Nietzsche", riporta questo frammento ricavato dai quaderni nietzscheani del giugno-luglio 1885:
E volete sapere cos'è il "mondo" per me? Debbo mostrarvelo nel mio specchio? Questo mondo: una immensità di forza, senza principio, senza fine, una grandezza fissa, ferrea, di forza, che non diviene più grande, e nemmeno più piccola, che non si consuma, ma solamente si trasforma, come totalità immutabilmente della stessa grandezza, un bilancio senza spese e senza perdite, ma anche senza incremento, senza entrate, conchiuso nel "nulla" come dal suo confine, niente di evanescente, di dissipato, di esteso all'infinito, incastonato come una forza ben determinata in uno spazio determinato, e non in uno spazio da qualche parte "vuoto", bensì come forza per ogni dove, come giuoco di forze e di onde energetiche, uno e "molto" al tempo stesso, che, mentre si accumula da un lato, dall'altro diminuisce, un mare di forze in se stesse tempestose e fluttuanti, in eterna trasformazione, in eterno ricorso, con anni immani di ritorno, con flusso e riflusso delle sue forme, spingendole violentemente dalla semplicità alla più varia molteplicità, dalla quiete e dalla fissità e dalla freddezza massime, all'incandescenza, alla sfrenatezza più selvaggia, massima contraddizione, per poi tornare dalla sovrabbondanza alla semplicità, dal giuoco delle contraddizioni, indietro, sino al piacere dell'unisono, in continua affermazione di se stesso anche in questa identità dei suoi anni orbitali, e benedicente se stesso come ciò che in eterno non può non ritornare, come un divenire che non conosce sazietà, fastidio, stanchezza - questo mio mondo dionisiaco, in eterna autocreazione, di eterna autodistruzione, questo mondo misterioso di volontà duplici, questo mio "al di là del bene e del male", senza meta, a meno che nella felicità del circolo non sia una meta; senza volontà, a meno che un anello non abbia la buona volontà di se stesso - volete voi un nome per questo mondo? Una soluzione per tutti gli enigmi? Una "luce" anche per voi che siete i più nascosti, i più forti, i più intrepidi, i più notturni? Questo mondo è la volontà di potenza - e niente oltre a ciò! E voi medesimi siete questa volontà di potenza - e niente oltre a ciò.

Questo frammento pone quindi identità fra eterno ritorno e volontà di potenza, identità vera, fisica, poiché qui l'eterno ritorno è inteso nel suo più semplice significato di cerchio, e la volontà di potenza nella sua espressione, ancora più comprensibile, di corporeità universale.
La diversa concezione del tempo che l'eterno ritorno implica ha a che fare con un altro elemento della filosofia nietzscheana di questo periodo e cioè con l'amor fati, il sì alla vita, che Nietzsche teorizza come sostanziale accettazione dell'insensatezza del divenire.
Qualcuno ha visto in questo pensiero qualcosa di inquietante, di terribile: una esistenza così com'è, senza senso e scopo, ma inevitabilmente tornante, senza un finale, nel nulla: l'eterno ritorno. È questa la forma più estrema di nichilismo: il nulla eterno!

In realtà non è così: Nietzsche vuole semplicemente dimostrare con l'eterno ritorno, la morte di Dio. Grazie all'eterno ritorno l'uomo si trova ad essere parte integrante del ciclo della vita e della materia, nel quale non c'è spazio per cose inconsistenti ed inesistenti quali Dio, anima, ecc. L'uomo non è quell'essere privilegiato che tutti hanno sempre creduto, ma è parte integrante del ciclo della vita.
Ma Nietzsche va ancora oltre: in opposizione alla teologia cristiana, attraverso il pensiero dell' "eterno ritorno" e l'affermazione della "morte di Dio", nega la possibilità di dare un giudizio morale o di valore agli uomini, liberandoli dal ricatto della felicità eterna.
L'aforisma 341 de La Gaia Scienza presentato a inizio paragrafo prosegue così:
"[...] Non ti getteresti per terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai vissuto una volta un attimo prodigioso, per cui gli diresti: 'tu sei un dio e mai ho sentito cosa più divina!'? Se quel pensiero si impadronisse di te, farebbe di te un altro da quello che sei. Di fronte a tutte le cose ti porresti la domanda: 'Vuoi questo di nuovo e per innumerabili volte?', e questa domanda graverebbe come un peso tremendo su ogni tuo atto! O quanto dovresti amare la vita e te stesso per non desiderare nient'altro che quest'ultima eterna conferma e suggello?".

All'annuncio dell'eterno ritorno l'uomo normale si dispera, e lo sente come un peso enorme, più grande di lui, e travolto da un ineluttabile destino è invaso dal terrore; l'oltreuomo invece accoglie entusiasticamente questa prospettiva, poiché ha accettato totalmente la vita e ne gioisce come se non avesse mai udito cosa più divina: quindi la reazione all'eterno ritorno segna la demarcazione tra l'uomo e l'oltreuomo.
Questa teoria riporta in auge concezioni classiche del tempo concepito come ciclico, contrapposte a quella dominante della Cristianità, che crede il tempo una linea retta a senso unico: ciò per Nietzsche porta a considerare ogni attimo figlio parricida del precedente, secondo un processo che Vattimo ha denominato struttura edipica del tempo, ovviamente il valore dell'attimo in questione diviene poco rilevante e conseguentemente chi lo vive non può viverlo in piena felicità, sapendo che esso è irripetibile.
Ma pensare invece all'attimo come ripetituro e perciò immortale, significa innanzitutto considerare il senso dell'essere intrinseco all'essere stesso, e non ad esso estraniato, attendendo al lato dionisiaco dell'esistenza, vuol dire poi doversi disporre a vivere la vita come coincidenza di essere e di senso, e di chiuderla in un circolo di felicità.
L'uomo occidentale che conosciamo, attanagliato da dubbi esistenziali e convinto della scissione fra essere e senso di esso, non è in grado di concepire tale prospettiva; per lui il tempo è una tensione angosciosa verso un compimento sempre di là da venire: solo l'oltreuomo può godere della vita come gioco creativo e sensato in sé, per questo la teoria dell'eterno ritorno rappresenta il massimo grado dell'accettazione della vita in sé, ovvero la massima espressione dell'oltreuomo.

lo spirito libero
  

Vien detto spirito libero colui che pensa in modo diverso da come ci si aspetterebbe in base alle sue origini, al suo ambiente, al suo ceto sociale e al suo ufficio, o in base alle opinioni dominanti.

Egli è l'eccezione, gli spiriti vincolati sono la regola; questi gli rimproverano che i suoi liberi principî derivano dalla smania di farsi notare, o addirittura che lasciano supporre azioni libere, azioni cioè incompatibili con la morale vincolata. Talvolta si dice altresì che questi o quei liberi principî siano da ricondurre a stravaganza o a ipertensione della mente; ma così parla solo la cattiveria, che non crede essa stessa a quanto dice ma pure vuole, in tal modo, nuocere: poiché la testimonianza della maggiore bontà e acutezza d'intelletto dello spirito libero gli sta normalmente scritta in viso, così leggibile che gli spiriti vincolati la capiscono benissimo.

Poiché consapevole della complessità delle motivazioni e della molteplicità dei punti di vista è avverso a ogni fanatismo di chi pretende possedere la verità assoluta, e cioè dell'uomo delle convinzioni, che è esponente dell'età arretrata dell'innocenza teoretica. Scegliere la libertà dello spirito comporta dunque abbandonare costantemente i nostri ideali, diventando traditori e commettendo infedeltà (per aver giurato fedeltà forse a un essere del tutto immaginario come un dio, per aver dato il proprio cuore a un principe, a un partito, a una donna, a un ordine sacerdotale, a un artista, a un pensatore, in uno stato di cieca illusione che ci rapiva e ci faceva apparire quegli esseri come degni di ogni venerazione, di ogni sacrificio, si è ora indissolubilmente vincolati? Anzi, non abbiamo allora ingannato noi stessi? Non era quella una promessa ipotetica, con la seppur tacita presupposizione che quegli esseri, ai quali ci consacravamo, fossero realmente come apparivano alla nostra immaginazione? Siamo tenuti a restar fedeli ai nostri errori, anche rendendoci conto che con questa fedeltà danneggiamo il nostro io superiore? - No, non esiste nessuna legge, nessun dovere di questo tipo; noi dobbiamo diventare traditori, commettere infedeltà, sacrificare di continuo i nostri ideali), e rinunciare senza rammarico e senza risentimento, a quasi tutto quello che ha importanza agli occhi degli altri per un sollevarsi libero e senza paura al di sopra di uomini, costumi, leggi e tradizionali valutazioni delle cose che consenta di superare i limiti dell'individualità comprendendo e vivendo in sé l'intera coscienza dell'umanità.

Lo spirito libero assume come obiettivo della propria vita, la conoscenza. Disprezza perciò l'attivismo dell'uomo contemporaneo, dominato dal capriccio di passioni mutevoli e prigioniero di convinzioni dogmatiche; sono forse i vantaggi dei nostri tempi a portar con sé una diminuzione, e talora una sottovalutazione, della vita contemplativa. All'uomo attivo manca il tempo per pensare e la calma nel pensare; non si prendono più in considerazione quelle idee che esulano dalla norma: ci si limita a odiarle. Nell'enorme acceleramento della vita, occhio e spirito si abituano a vedere e a giudicare a metà o in modo errato, e ognuno assomiglia a quei viaggiatori che fan la conoscenza di un paese o di un popolo dal treno. Agli uomini attivi di solito fa difetto l'attività più alta: voglio dire quella individuale. Essi sono attivi come funzionari, commercianti, dotti, cioè come esseri generici, non come uomini affatto determinati, singoli, unici; sotto questo punto di vista sono pigri. È la disgrazia degli attivi, il fatto che la loro attività sia quasi sempre un po' insensata. Non si può ad esempio chiedere, al banchiere che ammucchia denaro, lo scopo di quella sua incessante attività: essa è insensata. Gli attivi rotolano come rotola la pietra, con meccanica stupidità. Tutti gli uomini si dividono, in ogni tempo e anche oggi, in schiavi e liberi: chi, infatti, non ha per sé i due terzi della sua giornata, è uno schiavo, qualunque cosa sia, politico, commerciante, funzionario, dotto.
Su ogni cosa sulla quale sia possibile avere opinioni, ciascuno debba possedere un'opinione propria, in quanto egli stesso è qualcosa di particolare e di irripetibile, che assume, rispetto a tutte le altre cose, una posizione nuova e mai esistita prima. Ma la pigrizia che giace in fondo all'anima dell'uomo attivo gli impedisce di macinar la farina del suo sacco.

La libertà da ogni certezza illusoria, acquisita mediante il sapere, condanna lo spirito libero alla solitudine, ma non alla tristezza e all'infelicità. Si allontana dunque dall'uomo attivo, e vive totalmente assorto in una solitudine da cui sa attingere letizia intellettuale. La solitudine renderà nobile la sua anima, e cioè capace non tanto di voli alti, quanto di vivere in un ambiente ricco di purezza, moderazione, mitezza, carattere, apportatore di felicità e irradiante felicità; gli consentirà di sperimentare una gioia nutrita da grandezza, calma, solarità, qualità intellettuali provenienti da pensieri che elevano, tranquillizzano e illuminano; e di procedere, nella ricerca della filosofia del mattino, con una passo lieve, quasi senza rumore, fiducioso e spedito, mentre la luce del sole gioca nel suo profondo.

Accortezza degli spiriti liberi. - Uomini di sentimenti liberi, che vivono solo della conoscenza, si troveranno presto ad aver raggiunto lo scopo esteriore della loro vita, la posizione definitiva nei confronti della società e dello Stato, e si sentiranno ad esempio ben soddisfatti di una piccola carica o di una sostanza che basti appunto a vivere; infatti essi regoleranno la propria esistenza in modo che nessun grande mutamento dei beni esterni né alcun sovvertimento dell'ordine politico possano coinvolgere la loro vita. In tutte queste cose essi spendono la minore energia possibile, per potersi immergere, con tutta la forza così risparmiata, e per così dire con un lungo respiro, nell'elemento del conoscere. Così possono sperare di immergersi in profondità e di guardare anche sul fondo. Di un avvenimento, un tale spirito prenderà solo un lembo: non ama le cose in tutta l'ampiezza e prolissità delle loro pieghe, poiché non vuole lasciarsene coinvolgere. - Anch'egli conosce i giorni feriali della mancanza di libertà, della dipendenza, dell'asservimento. Ma di tempo in tempo deve giungere anche per lui una domenica di libertà, altrimenti non sopporterà la vita. È possibile che anche il suo amore per gli uomini sia cauto e di breve respiro, perché egli vuole abbandonarsi al mondo delle inclinazioni e della cecità solo quel tanto necessario al fine della conoscenza. Deve confidare che il genio della giustizia dirà qualcosa a favore del suo discepolo e protetto, se voci accusatrici dovessero chiamarlo privo d'amore. - C'è, nel suo modo di vivere e di pensare, un raffinato eroismo, che disdegna di offrirsi alla grande ammirazione delle masse, come fa il suo più rozzo fratello e suole andare silenzioso per il mondo e via dal mondo. Quali che siano i labirinti che attraversa, gli scogli tra i quali si è talvolta tormentato il suo corso, se torna alla luce prosegue chiaro, lieve e quasi senza rumore per la sua via, e lascia che la luce del sole giochi sin nel suo profondo.

Avanti. - con ciò, avanti sulla strada della saggezza, di buon passo e con fiducia! Comunque tu sia, servi a te stesso come fonte di esperienza! Sbarazzati del malcontento sul tuo essere, perdonati il tuo io, giacché in ogni caso hai in te una scala dai cento gradini, sulla quale puoi salire verso la conoscenza. L'epoca in cui con rincrescimento ti senti precipitato, ti chiama beato per questa fortuna; ti grida che sarai ancora partecipe di esperienze alle quali uomini di epoche più tarde dovranno forse rinunciare. Non disprezzare di essere stato ancora religioso; valuta appieno quale genuino accesso tu abbia ancora avuto all'arte. Forte appunto di queste esperienze, non puoi tu percorrere con maggior consapevolezza enormi tratti del cammino dell'umanità passata? Non sono forse cresciuti proprio su quel terreno che a volte tanto ti spiace, sul terreno del pensiero impuro, molti dei frutti più splendidi della vecchia cultura? Non si può diventar saggi, se non abbiamo amato arte e religione come madre e nutrice. Ma si deve guardare al di là di esse, sapersene svezzare; se si rimane in loro balia, non le si può comprendere. Così pure ti debbono essere familiari la storia e il cauto gioco con i piatti della bilancia: "da una parte - dall'altra". Torna indietro, calcando le orme sulle quali l'umanità fece il suo grande, doloroso cammino nel deserto del passato: così apprenderai nel modo più sicuro in quale direzione l'umanità futura non dovrà o non potrà più andare. E mentre con tutte le tue forze vorrai spiare in anticipo in quale nodo il futuro sarà ancora annodato, la tua vita acquisterà valore di strumento e mezzo per la conoscenza. È in mano tua far sì che tutto quel che hai vissuto: tentativi, vie false, errori, illusioni, passione, amore e speranza, si dissolvano nel tuo fine senza resti. Questo fine è di diventare tu stesso una necessaria catena di anelli della cultura, e di concludere da questa necessità alla necessità del cammino della cultura universale. Quando il tuo sguardo sarà divenuto forte abbastanza da vedere il fondo dell'oscuro pozzo del tuo essere e delle tue conoscenze, allora forse, nel suo specchio, per te saranno visibili anche le lontane costellazioni delle culture di domani. Credi che una vita simile, con uno scopo simile, sia troppo faticosa e priva di vantaggi? Allora non hai ancora imparato che non esiste miele più dolce della conoscenza, e che le nubi minacciose della desolazione dovranno esser per te la mammella da cui mungere latte per il tuo ristoro. Solo quando sarà sopraggiunta la vecchiaia capirai veramente come tu abbia ascoltato la voce della natura, di quella natura che per mezzo del piacere domina il mondo: la stessa vita che ha il suo culmine nella vecchiaia, ha il suo culmine anche nella saggezza, in quel mite splendore solare di una costante letizia dello spirito: l'una e l'altra, vecchiaia e saggezza, tu le incontri su un solo versante della vita: così ha voluto la natura. Allora è tempo, né c'è motivo di adontarsene, che si avvicini la nebbia della morte. Verso la luce - il tuo ultimo movimento; un giubilo della conoscenza - il tuo ultimo grido.

Il viandante. - Chi sia giunto anche solo relativamente alla libertà della ragione, sulla terra non può sentirsi altro che un viandante, - anche se non un viaggiatore diretto verso un'ultima meta, che non c'è. Ma egli ben vuole guardare, e tener gli occhi aperti su tutto quel che veramente accade nel mondo; per questo non gli è consentito unire troppo strettamente il suo cuore a nessuna cosa particolare; dev'esserci in lui stesso qualcosa di nomade, che gioisca del mutamento e della provvisorietà. Certo, per un tale uomo giungeranno cattive notti, in cui sarà stanco e troverà chiusa la porta della città che dovrebbe offrirgli riposo; e forse, oltre a ciò, il deserto giungerà sino a quella porta, come in Oriente, e gli animali da preda urleranno ora lontano ora vicino, e si leverà un forte vento, e i ladri gli ruberanno le bestie da tiro. Allora la notte terribile calerà per lui sul deserto come un secondo deserto, e il suo cuore sarà stanco di peregrinare. Ma quando si leverà il sole del mattino, rosseggiante come una divinità della collera, la città si aprirà, e nel volto degli abitanti egli vedrà forse ancor più deserto, sporcizia, inganno, insicurezza che davanti alle porte - e il giorno sarà quasi peggiore della notte. Questo potrà ben succedere una volta al viandante; ma poi giungeranno a ricompensarlo i gioiosi mattini di altri paesi e di altri giorni, in cui già nel grigiore della luce egli vedrà passar danzando accanto a sé, nella nebbia dei monti, gli sciami delle Muse, e in cui poi, quando silenzioso, nell'armonia mattutina dell'anima, egli passeggerà sotto gli alberi, dalle vette e dai recessi delle fronde gli cadranno intorno solo cose belle e chiare, dono di tutti quegli spiriti liberi che stanno sul monte, nel bosco e nella solitudine e che, come lui, nel loro modo ora gioioso ora meditabondo, sono viandanti e filosofi. Nati dai misteri dell'alba, essi meditano come mai il giorno possa avere, tra il decimo e il dodicesimo tocco, un volto così puro, così trasparente, così serenamente radioso: - essi cercano la filosofia del mattino.

Il viandante sui monti a se stesso. - Ci sono segni sicuri del fatto che sei andato più avanti e più in alto: intorno a te c'è più spazio e la prospettiva è più ampia di prima, ti investe un'aria più fresca, ma anche più mite - infatti hai disimparato la stoltezza di scambiare mitezza e calore, il tuo passo si è fatto più vivace e fermo, coraggio e avvedutezza sono cresciuti insieme: - e per tutti questi motivi la tua strada potrà ora essere più solitaria, e in ogni caso più pericolosa di prima, benché, certo, non nella misura in cui credono coloro che ti vedono salire viandante dalla valle nebbiosa verso il monte.

Passi tratti da Al di là del bene e del male (§§ 36-42-43-44-211):

36
Posto che null'altro ci sia "dato" come reale se non il nostro mondo di avidità e di passioni, che non possiamo scendere o salire verso nessun'altra "realtà", se non appunto la realtà dei nostri istinti - poiché pensare è solo un reciproco atteggiamento di questi istinti -: non sarebbe permesso tentare e chiederci se questo "dato" non sia sufficiente a comprendere sulla base di dati simili, anche il così detto mondo meccanicistico (o "materiale")? E non intendo come un'illusione, una "apparenza", una "rappresentazione" (nel senso di Berkeley e di Schopenhauer), ma come un qualcosa con lo stesso grado di realtà che hanno anche i nostri affetti, - come una forma più primitiva del mondo degli affetti, nel quale giace ancora chiuso in una possente unità tutto ciò che poi si ramifica e prende forma nel processo organico (e anche, logicamente, si assottiglia e si indebolisce), come una sorta di vita istintiva, nella quale sono ancora sinteticamente congiunte l'una all'altra tutte le funzioni organiche, con l'autoregolazione, l'assimilazione, la nutrizione, la secrezione, il metabolismo, - come una prefigurazione della vita? Infine fare questo tentativo non soltanto è permesso, ma partendo dalla coscienza del metodo, è imposto. Non accettare molte specie di causalità, fino a quando il tentativo di fare sì che ne sia sufficiente una sola non sia spinto sino al limite estremo (fino all'assurdo, se mi è concesso dirlo): questa è una morale del metodo, alla quale non si ha oggi il diritto di sottrarsi; - deriva "dalla sua definizione", come direbbe un matematico. In fin dei conti, il problema è di sapere se riconosciamo effettivamente la volontà come agente, se crediamo alla causalità della volontà: se lo facciamo - e in definitiva la - fede in ciò è appunto la nostra fede nella causalità stessa - allora dobbiamo fare il tentativo di porre ipoteticamente la causalità delle volontà come unica. La "volontà" non può naturalmente agire che sulla "volontà" - e non sulla "materia" (non sui "nervi" ad esempio -): insomma, dobbiamo arrischiare l'ipotesi che, ovunque vengano ammessi "effetti", la volontà agisca sulla volontà - e che ogni avvenimento meccanico, in quanto in esso diviene attiva una forza, sia appunto forza della volontà, effetto della volontà. Posto infine che si riuscisse a spiegare tutta la nostra vita istintiva come la evoluzione e la ramificazione di una unica forma fondamentale tipica del volere cioè della volontà di potenza, com'è la mia tesi; ammesso che si potessero ricondurre tutte le funzioni organiche a questa volontà di potenza e che si trovasse in questa anche la soluzione del problema della riproduzione e della nutrizione ed è un problema unico - ci si sarebbe con ciò procurati il diritto di definire chiaramente ogni forza agente come: volontà di potenza. Il mondo visto dall'interno, il mondo definito e designato secondo il suo "carattere intelligibile" - esso sarebbe appunto "volontà di potenza" e nulla oltre a questo. [...]

42.
Si sta formando un nuovo genere di filosofi: oso battezzarli con un nome non privo di pericoli. Così come io li intuisco, così come essi si lasciano intuire - poiché è nella loro natura il voler restare in qualche modo degli enigmi - questi filosofi del futuro potrebbero avere il diritto, forse anche il torto, di essere definiti tentatori. Questo nome stesso non è infine che un tentativo, e, se si vuole, una tentazione.

43.
Sono nuovi amici della "verità", questi filosofi che stanno giungendo? Probabilmente lo saranno: poiché tutti i filosofi hanno amato finora le proprie verità. Ma sicuramente non saranno dogmatici. Dovrebbe essere contrario al loro orgoglio e al loro gusto, che la loro verità debba essere ancora una verità per tutti: ciò che è stato finora il desiderio segreto e il senso nascosto di ogni aspirazione dogmatica. "Il mio giudizio è il mio giudizio: non sarà facile che su di esso anche un altro possa vantare un diritto" - dirà forse un tale filosofo dell'avvenire. Bisogna tener lontano da sé il cattivo gusto di voler essere d'accordo con molti. "Bene" non è più bene, se è pronunciato dalla bocca del vicino. E come potrebbe esserci addirittura un "bene comune"! La parola contraddice sé stessa: ciò che può essere comune, ha sempre solo uno scarso valore. Alla fine tutto deve essere come è sempre stato; le cose grandi restano riservate ai grandi, gli abissi ai profondi, le cose delicate e i brividi alle anime delicate, e in parole brevi e sintetiche, le cose rare agli spiriti rari.

44.
Dopo tutto ciò devo dire ancora, appositamente, che anch'essi saranno spiriti liberi, molto liberi, questi filosofi dell'avvenire, - per quanto sia certo che non saranno solamente spiriti liberi, ma qualcosa di più, di più elevato, di più grande e fondamentalmente diverso, che non vuol essere disconosciuto e confuso? Ma mentre dico questo, sento verso di loro quasi come verso di noi, noi che siamo loro araldi e precursori, noi spiriti liberi! - l'obbligo di soffiar via da noi, insieme, un vecchio sciocco pregiudizio e malinteso, che per troppo tempo, come una nebbia, ha reso "opaco" il concetto di "spirito libero". In tutti i paesi d'Europa e anche in America, si abusa oggi da parte di qualcuno di questo nome, una sorta di spiriti molto limitati, prigionieri, in catene, che vogliono pressappoco il contrario di quanto è nelle nostre intenzioni e nei nostri istinti - per non parlare poi del fatto che riguardo a quei nuovi filosofi che stanno sopraggiungendo essi non devono essere che finestre ben chiuse e porte sbarrate. Essi appartengono, per dirla in poche parole, ai livellatori, che falsamente vengono chiamati "spiriti liberi" - in quanto schiavi, eloquenti e abili nell'usare la penna, del gusto democratico e delle sue "idee moderne": tutti quanti uomini senza solitudine, senza una propria solitudine, goffi onesti ragazzotti ai quali non dobbiamo negare il coraggio né onesti costumi, ma solo il fatto appunto di non essere liberi e di essere superficiali tanto da muovere al riso, soprattutto con la loro tendenza di fondo a vedere nelle forme della vecchia società esistita sino ad oggi, la causa di ogni miseria e fallimento umano: e così la verità viene ad essere felicemente capovolta! Ciò cui essi tenderebbero con ogni loro forza è la universale verde felicità campestre delle greggi, sicura, priva di pericoli, comoda e facile per tutti; le due canzoni e le due dottrine che essi cantano con maggior frequenza si chiamano "parità dei diritti" e "compassione per chiunque soffra", - e la sofferenza spesso viene presa da essi come qualcosa che deve essere eliminato. Noi, fatti a rovescio, noi che abbiamo aperti gli occhi e la coscienza al problema del dove e come sia cresciuta fino ad oggi con maggior vigore la pianta "uomo", crediamo che ciò sia accaduto ogni volta in condizioni opposte che inoltre il pericolo della sua situazione fu costretto aumentare in modo semplicemente portentoso, la sua forza inventiva e dissimulatrice (il suo "spirito") dovette svilupparsi in sottigliezza e audacia sotto una lunga coercizione e costrizione, e la sua volontà di vita dovette essere potenziata fino all'illimitata volontà di potenza - noi crediamo che durezza, prepotenza, schiavitù, pericoli nelle strade e nel cuore, segretezza, stoicismo, tentazioni e diavolerie di ogni tipo, che ogni malvagità, mostruosità, tirannia, tutto quanto vi è di rapace e di viscido nell'uomo, serva alla sua elevazione quanto il suo contrario - e addirittura non diciamo abbastanza, quando diciamo solo questo, e in ogni caso, con le nostre parole e i nostri silenzi su questo punto, ci ritroviamo all'altro capo di ogni ideologia moderna e dei desideri del gregge: come i suoi antipodi forse? Perché stupirsi, che noi "spiriti liberi" non siamo proprio gli spiriti più comunicativi? Che non abbiamo il desiderio di svelare, sotto ogni riguardo, da che cosa uno spirito possa liberarsi, e verso cosa egli verrà poi sospinto? E per quanto riguarda la pericolosa formula "al di là del bene e del male" con la quale per lo meno ci difendiamo dall'essere scambiati con altri: noi siamo diversi dai "libres-penseurs", "liberi pensatori", "Freidenker" o come vogliono chiamarsi tutti questi onesti intercessori delle "idee moderne". Siamo stati di casa, o perlomeno siamo stati ospiti in molte regioni dello spirito; siamo sempre nuovamente sfuggiti dagli oscuri piacevoli cantucci nei quali parevano confinarci predilezioni ed odi pregiudiziali, giovinezza, origine, il caso di uomini e libri, o addirittura le fatiche del vagabondaggio; pieni di cattiveria contro gli allettanti strumenti della dipendenza, che sono nascosti negli onori, nel denaro, o negli impieghi, o nell'esaltazione dei sensi; grati addirittura alla miseria e alla mutevole malattia, poiché sempre ci hanno liberato da qualsiasi regola e dal suo "pregiudizio", grati a Dio, al diavolo, alla pecora e al verme che sono in noi, curiosi fino al vizio, indagatori fino alla crudeltà, con dita pronte all'inafferrabile, con denti e stomaco per l'indigeribile, pronti a ogni mestiere che pretenda acutezza e sensi pronti, pronti a osare tutto, grazie a un'eccedenza di "libero volere", con anime manifeste e segrete, di cui nessuno può scorgere facilmente le ultime intenzioni, con primi piani e retroscena che nessuno potrebbe percorrere fino alla fine, nascosti sotto il manto della luce, conquistatori, anche se siamo simili agli eredi e ai dissipatori, ordinatori e collezionatosi da mattina a sera, avari della nostra ricchezza e dei nostri cassetti stipati, parsimoniosi nell'apprendere e nel dimenticare, ingegnosi negli schemi, di quando in quando fieri delle nostre tavole di categorie, a volte pedanti, a volte gufi del lavoro anche in pieno giorno; e, quando è necessario anche spauracchi - e oggi è necessario: in quanto siamo sin dalla nascita amici giurati e gelosi della solitudine, la più notturna e la più meridiana: - un tal genere di uomini siamo noi, noi liberi spiriti! e forse ci assomigliate, voi che state giungendo? voi nuovi filosofi?

211.
Insisto perché si smetta finalmente di confondere gli operai della filosofia e in generale gli uomini di scienza con i filosofi - si dia appunto qui, con rigore, "ad ognuno il suo" e non troppo a quelli e troppo poco a questi. Può essere che sia necessario per l'educazione del vero filosofo che lui pure si sia soffermato una volta su tutti i gradini sui quali i suoi servitori, gli operai scientifici della filosofia, si fermano - devono fermarsi; egli stesso dev'essere stato forse critico e scettico e dogmatico e storico e inoltre poeta e raccoglitore e viaggiatore e scioglitore di enigmi e moralista e profeta e "libero spirito" insomma tutto, per percorrere l'ambito dei valori umani e dei sentimenti di valore umani e per poter guardare, con molteplici sguardi e coscienze, dall'alto verso ogni lontananza, dalla profondità verso ogni altezza, dall'angolo verso ogni ampiezza. Ma tutte queste cose non sono altro che condizioni preliminari del suo compito: questo stesso compito esige qualcosa di diverso, - esso pretende che egli crei dei valori. Quegli operai filosofici secondo il nobile modello di Kant e di Hegel hanno il compito di determinare e costringere in formule ogni vasta fattispecie di stima di valore - cioè di antiche definizioni, di creazioni di valori, che sono diventate predominanti e per un certo periodo sono state chiamate "verità" - sia nell'ambito della logica che della politica (morale) o dell'arte. Spetta -a questi ricercatori il compito di rendere chiari, intelligibili, afferrabili, maneggevoli tutti gli avvenimenti e le valutazioni che si sono avute sino ad oggi, abbreviare ogni lunghezza, il "tempo" stesso, e vincere l'intero passato: un compito - immenso e splendido in grado di appagare sicuramente ogni sottile ambizione, ogni ostinata volontà. Ma i veri filosofi sono coloro che comandano e dettano legge: essi dicono "così dev'essere!" essi determinano per prima cosa la direzione e lo scopo dell'uomo e dispongono con ciò del lavoro preliminare di tutti gli operai filosofici, di tutti i dominatori del passato - essi tendono verso il futuro la loro mano creatrice e tutto ciò che è e fu diventa con ciò per essi mezzo, strumento, maglio. Il loro "conoscere" è creare, il loro creare è dettar leggi, la loro volontà di verità è - volontà di potenza. Ci sono oggi tali filosofi? Vi furono mai tali, filosofi? Dovranno essercene?

l'oltreuomo
  

Il termine "superuomo" è stata la prima e più diffusa traduzione italiana del termine originale tedesco "Übermensch". Dopo gli orrori del nazismo e delle ideologie totalitarie, la rilettura che è stata condotta sui testi di Nietzsche dai filosofi italiani, e tra questi soprattutto da Gianni Vattimo, ha portato alla luce un altro possibile significato della parola, che si esprime nella locuzione "l'oltreuomo", inteso non più come "uomo superiore" ma come ulteriore stadio dello sviluppo etico e culturale dell'umanità.
L'uomo è un cavo teso tra la bestia e l'oltreuomo, un cavo al di sopra di un abisso.

È questa l'immagine chiave con cui Nietzsche tratteggia il concetto di oltreuomo: è l'immagine di un rinnovamento interiore che si realizza attraverso l'apertura a nuovi valori, a nuovi significati della vita. Il significato del concetto di oltreuomo non è dunque quello dannunziano della realizzazione storica di una nuova élite di individui-guida dell'umanità, ma è quello tutto interiore del destino che attende ciascun uomo di fronte alla possibilità di essere diverso da quello che è, nel senso di più autentico, più completo, più libero.

"Arrivato nella città più vicina, che sorgeva ai margini della foresta, Zarathustra vi trovò una gran folla radunata sulla piazza dei mercato: perché avevano detto che si sarebbe visto un uomo camminare sulla corda. E Zarathustra così parlò alla folla:
'Io vi insegno l'oltreuomo. L'uomo è qualcosa che deve essere superato. Che cosa avete fatto voi per superarlo? Tutti gli esseri hanno finora creato qualcosa al di sopra di se stessi: e voi volete essere il riflusso di questo grande flusso e tornare piuttosto all'animale che superare l'uomo? Che cos'è la scimmia per l'uomo? Una risata o una dolorosa vergogna. E proprio ciò dev'essere l'uomo per l'oltreuomo: una risata o una dolorosa vergogna. Voi avete fatto la strada dal verme all'uomo, e molto c'è ancora in voi del verme. Una volta eravate scimmie, e ancora adesso l'uomo è più scimmia di qualunque scimmia.
Ma anche colui che è più saggio tra voi, non è che un dissidio, un essere ibrido fra la pianta e lo spettro. Ma vi ordino io di diventare spettri o piante? Vedete, io vi insegno l'oltreuomo! L'oltreuomo è il senso della terra. La vostra volontà dica: sia l'oltreuomo il senso della terra!
Vi scongiuro, fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di speranze ultraterrene! Essi sono degli avvelenatori, che lo sappiano o no. Sono spregiatori della vita, moribondi ed essi stessi avvelenati, dei quali la terra è stanca: se ne vadano pure! Una volta il sacrilegio contro Dio era il sacrilegio più grande, ma Dio è morto, e sono morti con Dio anche quei sacrileghi. Commettere sacrilegio contro la terra è ora la cosa più spaventosa, e fare delle viscere dell'imperscrutabile maggior conto che del senso della terra!
Un tempo l'anima guardava al corpo con disprezzo: e allora questo disprezzo era la cosa più alta: essa lo voleva macilento, orribile, affamato. Così pensava di sfuggire ad esso e alla terra. Oh, quest'anima era essa stessa ancora macilenta, orribile e affamata: e la crudeltà era la voluttà di quest'anima!
Ma anche voi, fratelli, ditemi: che cosa rivela il vostro corpo della vostra anima? Non è la vostra anima povertà e sporcizia e un miserabile benessere? In verità, un fiume lutulento è l'uomo. E bisogna essere un mare, per poter accogliere un fiume lutulento senza divenire impuri.
Vedete, io vi insegno l'oltreuomo: esso è questo mare, in cui può inabissarsi il vostro grande disprezzo.
Qual è l'esperienza più grande che potete fare? Essa è l'ora del grande disprezzo. L'ora in cui anche la vostra felicità vi nausea, e così pure la vostra ragione e la vostra virtù.
L'ora in cui dite: 'Che importa la mia felicità? Essa è povertà e sporcizia, e un miserabile benessere. E la mia felicità dovrebbe giustificare la stessa esistenza?'
L'ora in cui dite: 'Che importa la mia ragione? Ha essa fame di sapere come il leone del suo pasto? Essa è povertà e sporcizia e un miserabile benessere!'
L'ora in cui dite: 'Che importa la mia virtù? Essa non mi ha reso ancora furibondo. Come sono stanco del mio bene e del mio male! Tutto ciò è povertà e sporcizia e un miserabile benessere!' L'ora in cui dite: 'Che importa la mia giustizia? Non vedo che io sia brace ardente. Ma il giusto è brace ardente!'
L'ora in cui dite: 'Che importa la mia pietà? Non è la pietà la croce sulla quale viene inchiodato colui che ama gli uomini? Ma la mia pietà non è una crocifissione'.
Parlaste già cosi? Gridaste già così? Oh, se vi avessi già sentito gridare cosi!
Non il vostro peccato, ma la vostra moderazione grida vendetta al cielo, la vostra avarizia nello stesso vostro peccato, grida vendetta al cielo!
Dov'è la folgore che vi lecchi con la sua lingua? Dov'è la follia che vi si dovrebbe inoculare?
Vedete, io vi insegno il superuomo: esso è questa folgore, esso è questa follia!".
Quando Zarathustra ebbe così parlato, uno di tra la folla gridò: "Abbiamo ascoltato il funambolo abbastanza; adesso vogliamo anche vederlo!". E tutta la folla rise di Zarathustra. Da parte sua il funambolo, credendo che quelle parole fossero rivolte a lui, sì mise all'opera." (Così parlò Zarathustra: Prefazione, §§3- 4; Della virtù che dona).

L'oltreuomo di Nietzsche non è un individuo, neppure nel senso biologico di una singola razza, ma una categoria etica: rappresenta cioè l'essenza vera e ideale insieme dell'uomo pienamente realizzato in se stesso, libero da valori-guida provenienti lal di fuori o al di sopra di lui.
In sintesi, l'oltreuomo:
1) sa accettare la vita nella sua interezza, nella sua dimensione irrazionale fondata sul caso e sul caos. Non ha paura degli istinti ed accetta la dimensione dionisiaca dell'esistenza;
2) sa "reggere" psicologicamente la "morte di Dio", ossia la condizione del nichilismo, l'annullamento di tutti i tradizionali valori morali; sa rinunciare alla consolazione esistenziale offerta dalle fedi religiose;
3) sa condurre la propria vita in una diversa dimensione temporale, ponendosi nella prospettiva dell'eterno ritorno del tempo. Recuperando l'antica visione pagana del tempo ciclico, non pensa più in termini di presente, passato e futuro, ma vive ogni istante con intensità totale, come fosse l'eternità.

la menzogna
  

I valori comunemente accettati dalla società contemporanea sono basati su delle menzogne: Nietzsche demitizza e dissacra i sistemi metafisici, morali e religiosi che l'uomo si è costruito per resistere alla paura della vita.

La menzogna della cultura.
Nietzsche si interessò alla cultura, sia a quella classica che a quella contemporanea.
Affrontò in modo originale l'analisi della cultura classica, come documenta la sua tesi sulla Nascita della tragedia (1872), con la celebre distinzione tra apollineo e dionisiaco.

Apollo:
luminoso, ben definito;
forma, plasticità, arti figurative;
razionalità, controllo degli istinti, misura e equilibrio;
distacco (Apollo l'obliquo, che uccide con le frecce, distaccato dalla vittima).

Dioniso:
oscuro e irrazionale, indefinito/ambiguo;
informità, musica e danza;
vitale, spontaneità, ebbrezza, orgiastico;
si unisce alle sue vittime. la vita è pervasa dal dolore e dall'assurdo: l'arte tende a trasfigurare tali aspetti sia nella commedia, sia nella tragedia.

La tragedia greca univa questi due aspetti: quello apollineo, espresso dalle arti figurative con la loro scenicità, e quello dionisiaco, espresso dalla musica con la sua incontenibilità in forme determinate, simbolo della vita spontanea.
Nella visione di Nietzsche, la tragedia nasce dallo spirito della musica. Il coro infatti, narra dell'esistenza di un dio (Dioniso) la cui ebbrezza si oppone all'autocoscienza e alla ragione di un altro dio (Apollo). Il primo è il dio delle belle forme, dell'armonia, della semplicità e dell'autocoscienza, ma esso può essere tale solo nel confronto con lo spirito orgiastico di Dioniso, di modo che la bellezza delle forme classiche è la reazione alla virilità e della vitalità del dionisiaco.
I greci apparivano sereni, non avevano drammi interiori non risolti: se Dioniso travalicava l'individuo, Apollo proteggeva dall'orrore dell'esistenza come un'illusione benefica.
Tramutando il coro in un elemento funzionale alla comprensione dello svolgimento dell'azione, e caratterizzando i personaggi nel senso della descrizione, Euripide e Socrate trasformano la tragedia e tendono ad eliminare dalla tragedia l'elemento dionisiaco, col predominio del raziocinio.
Euripide e Socrate dissolvono dunque la tragedia attraverso la dialettica nella convinzione che il bello sia tale solo in quanto razionale e che solo il sapiente è virtuoso.
Proprio perché introducono l'elemento "ragione" nell'arte tragica, Euripide e Socrate sono i principali responsabili dell'inaridimento della cultura occidentale: sono gli strumenti della dissoluzione della cultura classica.

"Immaginiamo ora il grande occhio ciclopico di Socrate puntato sulla tragedia, quell'occhio in cui non si accese mai l'incantevole follia dell'entusiasmo artistico - immaginiamo come a quell'occhio fosse negato di guardare con piacere negli abissi dionisiaci" [La nascita della tragedia, tr., Roma, Newton Compton 1993, p. 153].

Socrate fu ostile alla vita, volendo dominare e soffocare l'istintività spontanea in nome della ragione: "Socrate (...) è sufficiente riconoscere in lui il tipo di una forma di esistenza mai esistita precedentemente; il tipo di uomo teoretico, di cui è nostro compito immediato afferrare il significato e il fine". [La nascita della tragedia, p. 157].

Socrate dunque è il vero responsabile della morte di quanto di apollineo c'è nell'uomo, è responsabile dell'inaridimento della cultura che da questo momento diventa maschera, ma è anche responsabile della nascita della morale che da questo deriva.
Nietzsche ritiene che la razionalità e il controllo degli istinti non comportino il superamento dell'arte (il teatro è un'arte) in una forma più riuscita di soddisfazione dei bisogni dell'umanità: la dialettica, così come la scienza moderna, si rivela in realtà incapace di accettare appieno l'esistenza.
Questo contribuisce a diffondere un sapere acefalo, impoverito, il quale oltre tutto si fa strumento dello Stato: la scuola, formata da docenti che fanno studiare la cultura dei Greci, ma che ne impoveriscono il significato, il giornalismo, segno della cultura ridotta a fatto del giorno, cifra dell'eclettismo barbaro e privo di stile.
È noto come il filosofo disprezzasse lo stato della cultura tedesca di quel tempo, che si modellava sugli ideali e sui metodi della scienza della natura, privilegiando l'oggettività' dell'indagine e perdendo profondità nei confronti della cultura classica.
La barbara mescolanza di stili che affligge la cultura tedesca è secondo Nietzsche il sintomo di una più diffusa malattia storica che ha contagiato l'intera umanità del sec. XIX. In tal modo Nietzsche porta all'evidenza le aporie dello storicismo, che concependo la comprensione come un processo interpretativo che coinvolge tutte le epoche, vagliandone con precisione minuziosa ogni più piccolo dettaglio, si è impedita la creazione di una storia e di uno stile peculiari, confinandosi in un sapere cristallizzato nella esposizione museale dei suoi momenti. L'uomo moderno, pur nella precisione dell'analisi storica è distante dalla storia come lo spettatore di una vicenda che non lo riguarda. Tema, questo, che assumerà sempre più esplicita rilevanza nella filosofia del '900. Il vertice della conoscenza storica non è l'oblio di sé nella trasposizione in un remoto passato ripetuto nell'epica ricerca dello storico - ciò che appunto costituiva l'ingenuo ideale della storiografia romantica - bensì il superamento della storia in nome della vita; ciò che Nietzsche chiama storia critica.
Nietzsche si chiede se la potenza per cui la tragedia si infranse, avrà in ogni tempo abbastanza forza per impedire il risveglio della concezione tragica del mondo. E si chiede anche quanto lo spirito tedesco abbia appreso dai greci: a vedere il talento di Goethe, Schiller e Winckelmann si direbbe che la cultura tedesca se ne sia progressivamente allontanata.

La menzogna del sapere storico.
Il tema è affrontato soprattutto in Sull'utilità e il danno della storia per la vita (seconda delle Considerazioni inattuali). Nietzsche sostiene che i fatti in sé sono poco significativi: occorre l'interpretazione. Sono le teorie ad essere determinanti.
Il senso della storia è spesso nemico della vita, in quanto ci rende schiavi del passato, passivi, costretti a "chinare la schiena e piegare il capo" dinanzi alla "potenza della storia", per l'"idolatria del fatto" che avviene laddove si verifica una "saturazione" di storia.
Ne consegue una sfiducia nella propria capacità creativa, e il formarsi di una pura erudizione da enciclopedie ambulanti, che annulla la personalità: nessuno osa più esporre se stesso, ma ciascuno prende la maschera di uomo colto, di dotto, di poeta.
In particolare:
la storia archeologica si ferma al mediocre, si attarda ad ammirare il passato, anche nei suoi aspetti mediocri e meschini, per giustificare la presente mediocrità;
la storia monumentale cerca nel passato esempi e modelli positivi, che mancano nel presente, onde poter guardare al futuro con sicurezza che ciò che è stato possibile in passato lo sarà ancora;
solo la storia critica è davvero positiva, in quanto non si limita ad favorire l'imitazione del passato, anche eroico, ma lo vuole superare: essa trascina il passato davanti al tribunale, lo giudica e lo condanna. [deve ancora venire il momento di pienezza dell'Umanità].

La menzogna della scienza. Pur non essendo negativa (come afferma Nietzsche in Umano troppo umano, Aurora, La gaia scienza), in quanto libera dalla vecchia concezione del mondo, essa facilmente conduce all'adorazione della verità oggettiva, rende l'uomo schiavo dell'oggettività esterna, e contrapposta alla vita.
In realtà non ci sono dati, fatti oggettivi (antipositivisticamente), ma solo interpretazioni. La domanda se sia necessaria la verità, non soltanto deve avere avuto già in precedenza risposta affermativa, ma deve averla avuta in grado tale da mettere in evidenza che niente è più necessario della verità.
"Questa incondizionata volontà di verità, che cos'è dunque? Ebbene, si sarà compreso dove voglio arrivare, vale a dire che è pur sempre una fede metafisica quella su cui riposa la nostra fede nella scienza; che anche noi, uomini della conoscenza di oggi, noi atei e antimetafisici, continuiamo a prendere anche il nostro fuoco dall'incendio che una fede millenaria ha acceso, quella fede cristiana che era anche la fede di Platone, per cui Dio è verità e la verità è divina... Ma come è possibile, se proprio questo diventa sempre più incredibile, se niente più si rivela divino salvo l'errore, la cecità, la menzogna, se Dio stesso si rivela come la nostra più lunga menzogna?" (La gaia scienza, n. 344).
Nietzsche dunque, denuncia lo schematismo degli scientisti, che non si accorgono della polimorfia del reale, pretendendo di ricondurlo a pochi principî meccanici.

La menzogna morale.
Nietzsche indica nel risentimento l'origine dei valori cristiani, morale dei deboli, dei malati, degli sconfitti, risentiti contro la vita. Il risentimento è un autoavvelenamento dell'animo che si produce in chi, debole e vile, non sa reagire adeguatamente, affidandosi alla sua vitalità spontanea e aggressiva, alle sfide del contesto. In tal modo alla lunga egli si convince che il suo comportamento, frutto in realtà di debolezza e viltà, è l'unico ad essere virtuoso: ed eleva così il valore del perdono e della remissività a valori supremi. Gettando disorientamento e confusione nella società tutta.

La menzogna religiosa.
Quello di Nietzsche è il più radicale ateismo della storia della filosofia. Per lui infatti Dio in quanto tale si oppone all'uomo: deve morire, affinché l'uomo viva.
"Egli è morto, noi lo abbiamo ucciso. Ma questo non è affare di poco" (Così parlò Zaratustra).

Nietzsche d'altronde si schiera contro gli atei volgari (i ridanciani) che non si rendono conto della posta in gioco, e credono che sia facile "sbarazzarsi" di Dio. Mentre si tratta di un'opera titanica, da far tremare le vene ai polsi:
"Come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare, bevendolo fino all'ultima goccia? Chi ci dette la spugna per cancellare l'intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov'è che si muove ora? Dov'è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? Con che acqua potremo lavarci? Quali riti espiatori, quali giochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande per noi la grandezza di questa azione?" (La Gaia scienza, n.125, "L'uomo folle").

la maschera
  

"Tutto ciò che è profondo ama la maschera; le cose più profonde hanno per l'immagine e l'allegoria perfino dell'odio. (...) Ogni spirito profondo ha bisogno di una maschera: e più ancora, intorno a ogni spirito profondo cresce continuamente una maschera, grazie alla costantemente falsa, cioè superficiale interpretazione di ogni parola, di ogni passo, di ogni segno di vita che egli dà".
La maschera è un mezzo ambiguo, dietro il quale da un lato la verità ama nascondersi per salvaguardare la propria profondità; ma che dall'altro noi utilizziamo per non vedere la realtà, per sfuggire da essa.

Secondo Schopenhauer ciascuno di noi è abitato da una doppia soggettività: la soggettività della specie che impiega gli individui per il proprio interesse che è poi quello della propria conservazione e riproduzione, e la soggettività dell'individuo che si illude di disegnare un mondo in base ai suoi progetti che altro non sono se non illusioni per vivere e non vedere che a cadenzare il ritmo della vita è l'immodificabile esigenza della specie.
Questa doppia soggettività viene codificata dalla psicoanalisi dalle parole "Io" e "inconscio". Nell'inconscio è custodita la verità dell'esistenza, nell'Io e nella sua progettualità l'illusione concessa all'individuo per vivere. La psicoanalisi, quindi, strutturando il suo edificio sulla dialettica tra le due soggettività, è un evento del pensiero romantico. La lezione fu accolta da Nietzsche che considera Schopenhauer suo "educatore" e da Freud che lo considera suo "precursore".
L'assunto di Schopenhauer è che la vita" e la "verità" non possono coesistere, perché se la verità della vita dell'individuo è nel suo essere strumento della conservazione della specie, l'individuo per vivere deve illudersi, indossando quella maschera che chiama "Io", e quindi fuoriuscire dalla verità della sua vita.
In questa condizione Nietzsche scorge l'essenza del "tragico".
Freud non conosce la "tragedia" perché, da clinico, guarda alla "salute", alla salute dell'umanità cui la maschera della religione e di una certa filosofia ha sottratto la visione del tragico in cui è custodita la "verità" dell'esistenza che rende la "vita" apparentemente impossibile.

Freud, dopo avere elencato le due grandi mortificazioni che l'umanità ha conosciuto nella sua storia, la prima "quando ha scoperto che la sua terra non è il centro dell'universo", la seconda "quando la ricerca biologica gli ha dimostrato la sua provenienza dal regno animale togliendogli la pretesa posizione di privilegio nell'universo" enuncia la terza: "La più scottante mortificazione l'umanità è destinata a subirla da parte dell'odierna indagine psicologica, la quale ha l'intenzione di dimostrare all'Io che egli non è padrone in casa propria. Questo richiamo non siamo stati noi psicoanalisti né i primi né i soli a proporlo, ma sembra che tocchi a noi sostenerlo nel modo più energico e corroborarlo con materiale clinico".
Il riconoscimento di Freud ricopre la verità con un'altra maschera, la maschera della guarigione e della salute per quanti non hanno il coraggio del tragico.
Nietzsche è più coerente con Schopenhauer, suo "educatore" di quanto non lo sia con Freud che pure lo considera suo "precursore", perché, gettando la maschera dell'illusione, che sola consente la vita, Nietzsche, parimenti a Schopenhauer, getta anche la verità:
"Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente? Ma no! Col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente!".
Non c'è più storia e non c'è più sapere se non come liberazione di tutte le maschere, perché il tragico deve essere visto nella sua essenza ineliminabile e non addolcito dalla metafora della malattia da cui si può anche guarire! Con Schopenhauer il disincanto ormai è accaduto e con le maschere si può solo giocare. Freud, buon lettore di Schopenhauer, è stato però cattivo lettore di Nietzsche:
"Nello sforzo di capire un filosofo - scrive Freud - ho sempre pensato che sarebbe stato inevitabile impegnarsi nelle sue idee e sottoporsi alla sua guida durante il proprio lavoro. Per questo ho rifiutato lo studio di Nietzsche, anche se mi era chiaro che potevano essere trovate in lui concezioni molto simili a quelle della psicoanalisi".
Simili sì, ma divaricanti. Infatti una volta assunta l'ipotesi schopenhaueriana restano due vie praticabili: o la "rinuncia" ad assecondare il gioco della natura, come vuole l'ascesi di Schopenhauer che, scoperto l'inganno, non vuole restare irretito nella sua trama, o l'"accettazione" del gioco della natura con conseguente liberazione di tutte le illusioni, di tutti gli inganni: in termini nietzscheani, come liberazione del dionisiaco, perché "tutto ciò che è profondo ama la maschera", e quindi: "Dammi ti prego una maschera ancora, una seconda maschera".

Di fronte a queste due vie, Freud tenta l'ipotesi più ardita: la "scoperta delle regole del gioco", mentre per Nietzsche la via da seguire è l'accettazione delle regole della natura.
Ecco dunque che per Nietzsche la massima è: "Diventa ciò che sei". La libertà dell'oltreuomo è una ricchezza di possibilità diverse, da qui appunto la rinuncia ad ogni certezza assoluta e da qui anche la profondità tipica dell'oltreuomo, l'impossibilità di definire e giudicare la vita interiore, dalla quale non si attinge altro che la maschera.

Maschera e decadenza.
Il concetto di maschera è uno dei fili conduttori del pensiero di Nietzsche, in quanto da questo concetto si sviluppano i temi essenziali della sua filosofia.
Il problema della maschera è il problema del rapporto tra essere e apparenza, tematica che il filosofo trova già elaborata nel pensiero di Schopenhauer: l'idea antihegeliana dell'impossibilità di una coincidenza tra essere e apparire è tema dominante nella concezione del mondo come volontà e rappresentazione.
Frutto dell'inevitabile divergenza tra essere e apparire è la maschera.
Confrontando diversi modelli di vita presente e passata Nietzsche vede la vita presente caratterizzata dalla decadenza, intesa non come mancanza di bellezza, ma come assenza di unità stilistica, assenza di coerenza tra forma e contenuto. Per questo ad un osservatore la forma non può apparire che come travestimento.
Il travestimento è qualcosa che non appartiene all'uomo naturalmente, ma che si assume deliberatamente in vista di qualche scopo: nell'uomo moderno questo travestimento viene assunto per combattere uno stato di paura e di debolezza. Tale paura ha radici specifiche nell'eccesso di cultura storica e nell'affermarsi del sapere scientifico: la finzione, nella sua accezione più generale, copre il dissimularsi e l'escogitare finzioni utili quali i concetti scientifici, ed è in ogni caso legata alla paura, alla insicurezza, alla lotta per l'esistenza.

Socrate e la maschera.
Ma la questione più interessante è cercare di capire come la decadenza si sia potuta produrre. Questo equivale a chiedersi come la libera plasticità della maschera dionisiaca si sia potuta irrigidire in forme contrapposte apollinee, nella bugia e nel travestimento.
La storia della fine della tragedia greca, che Nietzsche ricostruisce facendo centro sulla figura di Socrate, rende conto dell'origine del significato dell'evento (la minuziosa riproduzione della realtà sulla scena del teatro greco, ha presupposto l'idea che essa sia un tutto ordinato razionalmente). Socrate è colui che rivendica per primo la possibilità di distinguere tra verità ed errore e in questo si incarna in qualche modo il processo della fissazione di vero e falso.
Storicamente il socratismo appare a Nietzsche legato al costruirsi di un sistema politico: Socrate infatti è strettamente legato allo sviluppo della supremazia ateniese; in assenza di questa sarebbe rimasto un anonimo sofista. L'ottimismo di Socrate si fondava sull'idea che il singolo fosse inserito entro un sistema razionale. Predicando che c'è un ordine razionale dell'essere e che il giusto non ha nulla da temere, Socrate fa coincidere la razionalità con la felicità. Ecco che quindi il razionalismo socratico si sviluppa sia come teoria sia come forza pratica di integrazione sociale.
La storia del razionalismo, cioè della nostra civiltà, appare a Nietzsche ricostruibile in termini di violenza: violenza dell'integrazione sociale, della fissazione dei ruoli, di regole logiche per stabilire cosa è vero e cosa è falso su basi assolutamente arbitrarie. L'uomo socratico paga il raggiungimento di una certa sicurezza esistenziale con l'inserimento dentro un ordine rigido che sfugge al suo controllo.
A questo punto le apparenze, nel loro contrapporsi alle pretese di un'unica verità, diventano il modo in cui esprimere liberamente la creatività dionisiaca.

L'arte e la maschera
L'arte ha assunto significato nella storia della nostra civiltà solo nella misura in cui si è fatta portatrice di contenuti religiosi.
"Non senza dolore si ammette che gli artisti di tutti i tempi hanno portato a celeste trasfigurazione proprio quelle idee che noi oggi riconosciamo come false: essi sono gli esaltatori degli errori religiosi e filosofici dell'umanità, e non sarebbero potuti esserlo senza la fede nell'assoluta verità di questi errori" (Umano troppo umano, vol I pg. 220).
Attraverso il suo riferimento a prospettive metafisiche come quella del carattere apparente del mondo, e dell'esistenza di qualcosa di permanente nell'essere, l'arte ha sempre operato in senso rassicurativo in modo analogo alla metafisica.
Ma c'è un genere di rassicurazione che è peculiare dell'arte: la sua capacità di rovesciamento del mondo di tensione che caratterizza la nostra vita. Rappresentando l'assurdo ci libera momentaneamente dalla costrizione del necessario.
Nel carattere effimero di questa consolazione risiede la contraddittorietà dell'arte nel mondo presente e la radice del suo tramonto, al pari della metafisica, della morale, della religione. L'arte ne risulta però più avvantaggiata: nell'arte, più che nelle altre forme, si fa sentire la relativa autonomia del simbolico nella società della ratio socratica.

per chi ancora non lo avesse capito
  

Nietzsche non è mai stato nazista, anzi.
Detesta quelli che osannano il nuovo stato "Germania" nato nel 1871.
Detesta l'antisemitismo che è di moda in quell'epoca. Nietzsche è un filosofo difficile e alcuni aspetti della sua opera si prestano ad essere interpretati in modo tendenzioso, soprattutto il concetto di "Übermensch" che è stato tradotto "uomo superiore" o "superuomo", ma che è in realtà un "oltre-uomo", un uomo che va oltre i limiti posti dalla tradizionale metafisica.
Quando muore comincia il processo di falsificazione della sua opera. La sorella Elisabeth, amica di D'Annunzio, di Mussolini e di Hitler, vuole a tutti i costi trasformare l'opera del fratello in una specie di base ideologica della destra dell'epoca. Pubblica dei frammenti postumi di Nietzsche selezionati in modo tendenzioso con il titolo "Volontà di Potenza". Segue una pubblicazione manipolata di un altro libro di Nietzsche "Ecce Homo". Trasforma Nietzsche in un apologeta del potere, in un ammiratore incondizionato del successo, dell'arbitrio più brutale. Lo fa diventare uno che prevarica sui deboli, sui poveri, sugli umili, travisando completamente il senso che Nietzsche dà al ressentiment.
Ancora oggi, a 100 anni dalla morte, Nietzsche non è ancora pienamente compreso. Per comprenderlo occorre leggere le sue opere, tutte.
Occorre conoscere la storia dell'epoca e le ideologie. Occorre conoscere il percorso di studi sul filosofo, da Heidegger a Deleuze. Occorre soprattutto conoscere la strumentalizzazione che del suo pensiero è stata fatta e che si continua a fare.